Trừng phạt và hòa giải theo quan điểm của Phật giáo

Toát yếu cuả tác giả:

Một trong những nền tảng quan trọng của đạo đức Phật giáo là tuân theo tinh thần bất bạo động. Mục đích của tôi trong bài viết sau đây là trình bày những ảnh hưởng của lời nguyện ước này trong mối quan hệ với việc đối xử với phạm nhân. Chấp nhận trừng phạt  có liên hệ đến chủ tâm bắt phạm nhân phải chịu thiệt hại, tôi lập luận rằng cách áp dụng trừng phạt là không phù hợp với nguyên tắc bất bạo động.

Giáo lý cơ bản của Đức Phật là chinh phục ác tâm bằng thiện tâm, và tinh thần hoà giải phù hợp với giáo lý này hơn là biện pháp trừng phạt. Tôi lập luận là tuân thủ tinh thần bất bạo động đòi hỏi không những chúng ta từ bỏ chủ tâm gây hại mà còn từ bỏ gây hại không cần thiết và có ảnh hưởng quan trọng trong cách áp dụng biện pháp vô hiệu hoá.

Tôi phân tích khái niệm thiệt hại và lập luận rằng hiểu biết theo quan điểm Phật giáo sẽ đưa tới kết luận rõ hơn là không có một chuẩn mực nào biện minh cho trừng phạt là phù hợp với tinh thần bất bạo động.

Charles K. Fink, Giaó  sư  Phật học, Art and Philosophy, Miami Dade College, Kendall Campus. 

 

Neil J. Kritz - Luật Pháp Và Hoà Giải Chính Trị - Các Kinh Nghiệm Quốc Tế

Colleen Murphy - Lý Thuyết Đạo Đức Cho Hoà Giải Chính Trị 

Johan Galtung - Phật Giáo và Hoà Bình Thế Giới

Website của dịch giả: http://neocogitare.tumblr.com/

* * * 

Như đã được giải thích khá phổ cập, giới luật đầu tiên của Phật giáo có quan hệ đến lời khấn nguyện tuân theo tinh thần bất bạo động. Trước trên và quan trọng hơn hết là điều này được hiểu là ta cam kết sẽ không có chủ tâm giết bất cứ một sinh vật hữu tình nào. Hiểu bao quát hơn thì ta sẽ không cố ý làm hại bất cứ ai. Nếu hiểu tinh thần bất bạo động rộng như vậy thì điểm chính là ta đo lường về hậu quả của giới luật đầu tiên này có quan hệ với việc đối xử với người gây thiệt hại. Nhưng nếu ta đồng ý là phải có trừng phạt khi có chủ ý gây ra thiệt hại, thì hậu quả của vấn đề là biện pháp trừng phạt sẽ không phù hợp với giới luật đầu tiên. Trong bài viết sau đây tôi sẽ triển khai lập luận này và cố minh chứng là hoà giải, một giải pháp tương ứng thay cho trừng phạt, là một cách nắm bắt tốt đẹp nhất về tinh thần bất bạo động của Phật giáo.    

Trừng phạt liên quan đến việc bắt phải chịu thiệt hại, mà tiêu biểu nhất là có một vài hình thức chịu khổ. Điều này tự nó là có vấn đề thuộc về khía cạnh đạo đức, nhưng điểm làm cho trừng phạt thành vấn đề là khi có quan hệ tới hành vi chủ ý bắt phải chịu đựng thiệt hại. 

Thí dụ, người theo chủ thuyết trừng phạt tin là phạm nhân phải bị trừng phạt, đó là chuyện đơn thuần, vì lẽ phạm nhân phải chịu hậu quả như là cứu cánh tự tại. Đối với họ, nếu trừng phạt có phải là biện pháp hữu hiệu làm giảm bớt tội phạm hay không, đó lại là chuyện khác

  

Những người theo chủ thuyết ngăn ngưà tin là trừng phạt phạm nhân là phương tiện để đạt cứu cánh: vì vừa ngăn chận cá nhân họ không được tái phạm (ngăn ngừa đặc biệt) vừa ngăn chận công luận tránh thái độ hình sự (ngăn ngừa tổng quát). Theo lối suy nghĩ này, thì trong cả hai trường hợp, phạm nhân phải chịu hình phạt do tội của mình gây ra. 

Nếu có suy nghĩ như vậy, điều hiển nhiên là trừng phạt phải được phân biệt với một số phương cách sau đây, mà đôi khi được sử dụng và dù không được xem như biện pháp tương ứng, thì ít nhất cũng xem là cách bổ sung cho trừng phạt.

Phạm nhân hình sự bị vô hiệu hoá khi họ bị ngăn ngừa không còn cách tái phạm. Cách này có thể liên quan đến việc giam giữ, nhưng cũng có những cách khác làm vô hiệu hoá, tùy theo bản chất của vi phạm. Một cách đơn giản làm vô hiệu hoá người lái xe say ruợu là giam xe; người vi phạm tội về tình dục là cho dùng thuốc cai nghiện ma túy; đối với một số lớn các vi phạm có một hình thức thay cho giam giữ là kiểm soát bằng điện, thí dụ như dùng điện để ở cổ chân. 

Cho dù dùng cách nào, thì vô hiệu hoá không là hình thức trừng phạt, bởi vì ngay cả khi phạm nhân chịu sự giới hạn, thì mục tiêu của viêc áp đặt những biện pháp này là không bắt họ phải chịu khổ, nhưng chính ra là để bảo vệ công chúng. Thiệt hại gây ra nếu có, chỉ là hiệu ứng phụ vì không có chủ tâm. (Ta có thể so sánh với trường hợp bệnh nhân có bịnh lây lan đôi khi cần bị kiểm dịch, nhưng cách ly bệnh nhân với công chúng không có nghĩa là trừng phạt họ, vì mục đích của kiểm dịch bệnh nhân là không gây khổ cho họ và đúng ra là bảo vệ công chúng. Thể chế hoá những tội phạm hình sự do có bệnh tâm thần không thể coi là trừng phạt, vì đó có cùng lý do tương tự).    

Khác với tiền phạt, bị buộc phải bồi thường thiệt hại không có chủ đích làm khổ cho phạm nhân, nhưng đúng ra là cách làm hoà của phạm nhân với nạn nhân. Chính vì lý do này mà bồi thường thiệt hại, cũng giống như vô hiệu hoá, không phải là hình thức trừng phạt.

Phục hồi khác với trừng phạt, vì mục tiêu của phục hồi không làm hại phạm nhân; đúng hơn là chỉnh sửa khuynh hướng tội ác và giảm đi khuynh hướng tái phạm. Biện pháp phục hồi, nếu thành công, hoàn toàn không hề làm hại phạm nhân, vì đem lợi cho họ khi cá tính được cải hóa. (Tuy nhiên, tôi sẽ phân biệt sau về biện pháp phục hồi với hai đặc tính trừng phạt và không trừng phạt, vì cũng còn có người tin rằng trừng phạt theo cách báo thù “mắt đổi mắt“ có thể dùng như cách phục hồi.)

Hoà giải

Nếu anh với tôi là bạn và tôi có làm điều sai trái với anh, có nhiều bước để thực hiện để tôi được anh tha thứ và mang lại niềm tin trong mối quan hệ của chúng ta. Ngay cả trong một xã hội gồm có quá nhiều người lạ, thoả thuận hợp tác là đặt trên niềm tin và gây sai phạm thể hiện vi phạm niềm tin. Nếu tôi phạm tội về hình sự, thì có nhiều bước để tôi được tha thứ, phục hồi tín nhiệm và tìm lại vị thế tốt đẹp trong xã hội. Đó là ý nghĩa của hòa giải. 

Hòa giải khác với trừng phạt, vì mục tiêu của hoà giải không làm hại phạm nhân, đúng hơn là phục hồi mối tín nhiệm để đem lại đoàn kết xã hội. Vì lý do này, hoà giải đôi khi được đề cập như một loại công lý có chức năng phục hồi, đối nghịch với loại công lý nhằm báo thù.

Có phải những cách này thực sự là không có tính trừng phạt chăng? Đặc biệt nhất là biện pháp vô hiệu hoá thường không được xếp là loại trừng phạt, (hoặc xem là một loại lập luận cho trừng phạt). Điều này có thể hiểu được. Làm hại người là làm cho người ta trở nên tồi tệ hơn là họ có, ít nhất là trong ngắn hạn. Và một cách khác làm hại người là tướt đoạt tự do. Nếu phạm nhân được vô hiệu hoá, họ mất một phần tự do (hay ít nhất trong toàn bộ tự do) do chủ tâm, và vì thế đó là làm hại có chủ ý.  

Nhưng liệu có nên xem vô hiệu hoá không phải là hình thức trừng phạt chăng? Để trả lời câu hỏi này ta cần có một vài biện minh. Đối với hình thức xử lý được kể là trừng phạt, biện pháp này không những chỉ tác hại mà có chủ ý còn xem đây là một sự thiệt haị; trong ý nghiã này thì trừng phạt có liên quan đến chủ ý bắt phải chịu đựng thiệt hại. Điều này đúng khi phạm nhân được vô hiệu hoá, đó là một cái gì có tác hại cho họ khi có chủ tâm gây ra cho họ (cho đến mức độ mà khi người mất tự do là chịu thiệt thòi).

Nhưng điều này cũng đúng cho trường hợp bệnh nhân có bệnh lây lan bị kiểm dịch để ngăn ngừa cho công chúng, biện pháp này không thể kể là trừng phạt. Ngay cả khi bệnh nhân phải chịu khổ vì cách ly xã hội, thì đây là việc không chủ tâm làm hại; thiệt hại, nếu có, cũng không liên hệ đến việc bảo vệ công chúng. Cùng cách tương tự như vậy, khi phạm nhân bị giam giữ để bảo vệ công chúng, cảm giác chịu đựng của phạm nhân không liên hệ đến việc đạt mục tiêu. Dù giam giữ là tác hại, nhưng chủ đich là không nhầm gây hại.   

Đối nghịch với tác dụng này là việc áp dụng biện pháp ngăn ngừa. Khi phạm nhân bị giam giữ để ngăn ngừa tội phạm, cảm xúc chịu đựng mà phạm nhân phải có là đặc điểm cần thiết cho cách này. Nếu có khác đi thì giam giữ sẽ không còn là phương pháp hữu hiệu để ngăn ngừa. Trong trường hợp này, giam giữ không những chỉ làm hại, mà có chủ xem đây là một tác hại. Ý kiến tương tự cũng áp dụng cho những cách nêu trên mà đôi khi được sai lầm coi là có tính trừng phạt.

Những ảnh hưởng đạo đức của giới luật đầu tiên trong việc xử lý phạm nhân là gì? Nguyên tắc này có loại trừ trừng phạt một cách tất yếu không? Để trả lời câu hỏi này ta cần đặt nguyên tắc bất bạo đông trong khung cảnh đạo đức học Phật giáo và làm rõ thế nào là tổn hại cho một người nào đó trong ý nghĩa này.

Đạo Đức Phật Giáo và Nguyên Tắc Bất Baọ Động 

Lấy an hoà thắng giận dữ,

Lấy thiện thắng ác,

Lấy bố thí thắng tham lam,

Lấy chân thật thắng ngụy tạo.

(Pháp Cú, kệ số 223)

Lấy từ bi, lấy ôn hòa

Thắng cơn nóng giận bùng ra thét gầm

Lấy hiền lành, lấy thiện tâm

Thắng lòng hung ác bất nhân khó lường

Lấy tâm bố thí cúng dường

Thắng hàng keo kiệt, thắng phường tham lam

Lấy chân thật để đập tan

Những trò hư ngụy, dối gian ở đời

(Dịch thơ của Sư Cô Diệu Phương)

Hành trì theo con đường cuả Phật là ta phải dùng cách tháo bỏ ba ô trược tâm linh, đó là gian tham, ghét bỏ và hoang tưởng tự đại. Muốn bỏ gian tham, ta phải thực hành bố thí; bỏ thù ghét, ta phải có tâm từ bi; bỏ hoang tưởng tự đại, ta phải học Giáo Pháp. 

Về cơ bản, đạo đức Phật giáo chỉ đơn thuần là mở rộng cách tự thanh lọc bản thân trong mối quan hệ với tha nhân. Về khía cạnh tiêu cực, điều này có nghĩa là ta phải bỏ mọi hành động xuất phát từ tâm bất thiện, mà cụ thể là do gian tham, thù ghét và hoang tưởng tự đại. Về khía cạnh tích cực, điều này có nghĩa là trong mọi lời nói và hành động, ta dựa trên tâm từ thiện, đối nghịch với ba điều ô trược tâm linh. Nói một cách lý tưởng hoá, mọi hành động của con người dựa trên lòng mong ước phát huy mọi điều tốt đẹp và bớt đau khổ cuả tha nhân.

Có điều hoàn toàn không rõ là nên phân loại đạo đức Phật giáo như thế nào, hoặc là có nên phân loại không, nhưng các học giả đều đi đến điểm đồng thuận là đạo đức Phật giáo được hiểu một cách tốt nhất như một loại đạo đức về tính hạnh. Dù quan điểm này có phù hợp với đạo đức của Aristotle không, thì đạo đức Phật giáo sử dụng phương cách quán chiếu tự thân để hướng về đạo đức.

Vấn đề đạo đức được giải quyết, không chỉ căn cứ trên hành động của con người từ quan điểm ngoại quan, nhưng bằng cách rà soát lại những động lực và chủ tâm. Hành vi tốt đẹp, thiện hay thiện xảo chính là những hành động biểu hiện hay thúc đẩy tâm thiện.

Việc xấu, bất thiện, không thiện xảo là những hành động biểu hiện hay đẩy mạnh tâm bất thiện. Hiển nhiên, từ tâm là những động lực tốt đẹp. Thù ghét, ganh tị, gian tham và hãnh diện là những động lực xấu. Ý định làm giảm bớt đau khổ cho nguời khác là một thiện ý. Ý định làm cho người khác chịu đau khổ là một ác ý.  Đối với một hành vi có giá trị đạo đức phải có được là do thúc đẩy và có thiện ý. Điều này cũng chưa đủ mà người ta cũng cần có trí huệ khôn ngoan. 

Thí dụ có lập luận của Phật tử chống lại việc giúp làm cho người chết không gây đau, xem cách này là điên rồ, vì ngay cả khi thực hiện với động lực tốt đẹp (từ tâm đối với bịnh nhân) và thiện ý (nhằm chấm dứt đau khổ của bịnh nhân), vì bệnh nhân còn trong vòng luân hồi, nên việc chết không gây đau chỉ đơn thuần kéo dài đau khổ hơn là dứt khổ cho bịnh nhân, vì có thể làm vấn đề còn tồi tệ hơn cho bệnh nhân trong kiếp sau. 

Đức Phật định nghĩa nghiệp (karma) là một hành vi của ý muốn, chính là tự ý mình thể hiện qua hành vi của thân, tâm và trí. 

“Này các tỳ kheo, khi có  ý muốn, Ta gọi đó là nghiệp. Với ý muốn, người ta hành động bằng cách bộc lộ qua thân, ý và tâm“, (Tăng Chi Bộ Kinh, Anguttara-nikaya, III, 415). 

Phê phán hành động là tốt hay xấu tùy thuộc vào tác nhân muốn hành động như thế nào. Lời khuyên này dường như có hàm ý là làm hại một sinh vật hữu tình không có chủ tâm không phải là tạo nghiệp ác, kể cả khi việc hại tạo ra này có thể tiên đoán được.

Peter Harvey có trích thí dụ ép cây mía, "khi ta biết rõ hoặc có nghi ngờ chắc là trong mía có sâu" và "lái xe trong một ngày oi bức làm chết côn trùng có thể xãy ra". Vài học giả chấp nhận ảnh hưởng này và cũng có nhiều kinh điển hỗ trợ cho lập luận này. 

Thí dụ như trong kinh chuyện Tiền Thân Đức Phật (Kurudhamma Jātaka), theo ý kiến của Peter Harvey, có nhấn mạnh là “không chủ tâm làm hại tha nhân không xem là làm hại, mà khi còn nặng lòng lo nghĩ vấn đề này là thiếu khôn ngoan, như "chuyện vua bắn cung lên trời trong buổi lễ, khi mất một cây cung, vua lo cây cung sẽ rơi xuống hồ và giết chết cá". 

Giữa đạo đức Phật giáo và Kỳ Na giáo thường được nhận định là dù có chung một nền tảng, nhưng lại có dị biệt nhau về khía cạnh chủ yếu này. Theo đạo Kỳ Na, ngay cả khi không có chủ tâm giết một sinh vật hữu tình, kể cả việc tình cờ làm chết một côn trùng, thì cũng là tạo nghiệp ác.

Phân tích này là khả tín nếu ta nghĩ là hậu quả của hành động, dù không có chủ tâm, nhưng có thể tiên đoán được, không liên hệ đến việc phải chịu có gây nghiệp ác hay không (hay chịu hậu quả tai hại hơn). Hiểu biết của Phật giáo về sự siêu hình của nghiệp và cơ chế mà nghiệp gây hậu quả hoàn toàn khác biệt với ý nghĩa của Kỳ Na giáo. Nhưng nếu cho rằng hậu quả của hành vi không chủ tâm nhưng có thể tiên đoán được không gây chịu đựng về một hành vi đạo đức xấu, điều này có thuyết phục được không? 

Thí dụ như tôi quyết định việc tập bắn cung trong sân sau nhà tôi, trong lằn ranh nhà bên cạnh sân chơi của trẻ. Nếu có một đứa trẻ bị trúng tên và chết, điều này có quy trách cho tôi được không, khi tôi không có chủ tâm giết trẻ? Nhưng suy đoán rằng tôi thường xuyên bắn sai mục tiêu làm chết nhiều trẻ khác, thì đối với tôi, đó có phải là chuyện phải ray rứt về những tai nạn không may này không? 

Khi phân loại việc này ra, ta có thể bắt đầu nhận ra rằng đạo đức Phật giáo, hoàn toàn khác hẳn với thuyết vụ lợi, vì không nói rằng hành vi là tốt hay xấu, vì nó có hậu quả tốt hay xấu, nhưng nói là mọi hành vi có hậu quả tốt hay xấu (đặc biệt là hậu quả theo nghiệp tốt hay xấu) vì hành vi tốt hay xấu. Một hành vi có giá trị đạo đức hay vô đạo đức do tâm trạng nội tại của con người, không tùy thuộc vào hậu quả ngoại lai của hành động. Nếu như thế, có thể là một hành vi tác hại là nghiệp ác chỉ khi nào tác hại có chủ ý (bởi vì cơ chế của nghiệp, dù tốt hay xấu, hứng chịu thành quả); một hành vi có thể là xấu về mặt đạo đức bởi vì tính chất cố hữu của nó là xấu. 

Giả dụ rằng trong tâm trạng mừng lễ tôi bắn súng lên không trung và không hề để ý rằng đạn sẽ có thể trở lại mặt đất và làm chết hay bị thương người. Khả năng này có thể không bao giờ xãy ra cho tôi, trong trường hợp mà tôi hành động lơ đễnh, không để tâm đến hậu quả có thể xãy ra do hành động này. Hoặc cũng có thể là tôi có ý thức rõ về khả năng này. Hiển nhiên, tôi có hành động sai trái về một cái gì đó và tôi cũng không thể xin lỗi về sự bất cẩn này bằng cách nói rằng tôi không hề chủ ý làm hại ai. Tôi đang làm một cái gì đó sai trái, cho dù tôi không hề có ý định làm hại ai và thực ra tôi có gây hại hay không.      

Theo đạo đức của Kỳ Na giáo thì khấn nguyện tuân thủ theo tinh thần bất bạo đông được hiểu trước hết và quan trọng trên hết là lòng khâm tuân cẩn trọng. Để thực hiện lời nguyện này, tín đồ phải làm bất cứ điều thiết yếu nào để tránh gây hại cho bất cứ sinh vật hữu tình nào, bất kể là có chủ ý hay không. Nếu không làm trọn, việc khấn hứa không thành, dù bất kỳ là sinh vật hữu tình có thực sự bị thiệt hại hay không. Tu sĩ khất thực theo đạo Kỳ Na có thể khấn nguyện theo tinh thần bất bạo động này một cách cực đoan, thí dụ như họ đội mũ che đầu để tránh hít phải ruồi, dường như họ nắm bắt được tinh thần này hơn là chỉ khấn nguyện xuông là không chủ tâm làm hại.   

Có nhiều bằng chứng của Phật tử lúc sơ khai chấp nhận khái niệm rộng hơn về bất bạo động. Sư tăng cũng tuân thủ theo khuôn mẫu của Kỳ Na giáo, thường miễn cưỡng phải uống nước để tránh nuốt các sinh vật cực nhỏ. Đức Phật có dạy sư tăng, nếu phải di chuyển thường, cũng nên tránh đi lại trong mùa mưa tình cờ dẫm chết côn trùng dưới chân. Hành vi bất cẩn cũng bị minh thị kết án. Trường hợp mà kinh điển nói tới đó là có một vị sư ngồi trên đống giẻ rách vô tình giết chết một trẻ thơ nằm trong. Có trường hợp tương tự là có một vị sư ném hòn đá từ trên núi xuống và không có ý giết chết người dưới núi. Cả hai trường hợp theo kinh điển là có kết án các vị sư này sai trái.  

Quan điểm rộng hơn về bất bạo động - như là một khấn nguyện bảo trọng - tự nó có sức thuyết phục nhiều hơn, đặc biệt là trong khuôn khổ đạo đức về tính hạnh. Giả dụ như một y sĩ có thể trị liệu cho bịnh nhân hết bịnh với một trong hai cách  X và Y. Cả hai cách điều trị đều có hai hậu quả phụ, nhưng hậu quả của cách X là tệ hơn của Y. Nếu theo quan điểm hẹp hòi về bất bạo động thì chuyện trị liệu theo X hay Y đều không quan trọng, vì chủ tâm của y sĩ là không làm hại bệnh nhân.

Hậu quả phụ của trị liệu dù có thể nhận ra được, nhưng không có chủ tâm không liên quan đến việc vị y sĩ chọn lựa thuốc nào. Tuy nhiên, nếu xét trên một khía cạnh rộng hơn, thì vấn đề hậu quả phụ này phải đặt ra để cứu xét. Hiển nhiên, y sĩ phạm phải bất cẩn khi cho thuốc mà không để ý tác dụng phụ của thuốc gây ra. Cũng có thể cho là bất cẩn gia trọng hay nhẫn tâm khi y sĩ cho thuốc X khi biết rằng là tác hại hơn Y. Trong cả hai trường hợp, về phương diện đạo đức, thái độ của y sĩ là xấu và trái với nguyên tắc bất bạo động, nếu ta hiểu một cách rông hơn. Nói chung, hành động này có thể được mô tả là cùng một loại với bất cẩn, lơ đểnh, không bảo trọng, hay nhẫn tâm.

Đức Phật có khuyên chúng sinh nên bộc lộ từ tâm đối với các sinh vật hữu tình và thái độ bất cẩn, lơ đểnh, thiếu cẩn trọng hay nhẫn tâm chắc chắn là ngược lại với đạo đức từ bi. Nói một cách thực tế, không ai có thể sống một cuộc đời hoàn toàn vô hại, nhưng người ta phải cố gắng tối thiểu hóa gây ra tổn hại.

Trên môt quan điểm rộng hơn, người tuân thủ thuyết bất bạo động không chỉ giới hạn việc không chủ tâm làm hại người khác mà cũng còn tránh việc gây hại thái quá không cần thiết. Có thể tha thứ dù gây ra thiệt hại tiên đoán được khi có ý tốt (như trường hợp y sĩ cho thuốc và biết được hậu quả phụ có thể gây xấu), điều này cũng còn áp dụng cho trường hợp khi điều thiệt hại xãy ra không vượt mức cần thiết khi mang lại thiện ý.  

Khái niệm bất bạo động này có hậu quả đạo đức quan trọng liên quan đến cách áp dụng biện pháp vô hiệu hoá. Thí dụ như người ta có thể lập luận rằng giam giữ phạm nhân có gây baọ động càng lâu là càng tốt vì để bảo vệ công chúng, đây là một tình trạng luôn được biện minh. Biện pháp này cũng đúng cho trường hợp phạm nhân cần vô hiệu hoá, khi họ bị quản thúc bằng điện. Điều này đúng trong một quan điểm hẹp hòi về tinh thần bất bạo động, nhưng không đúng khi theo một quan điểm rộng. 

Bảo vệ công chúng là một ý tốt, trong khi người ta có thể có những biện pháp an toàn công cộng khác và ít gây tổn hại hơn thì không thể biện minh là còn cần giam giữ phạm nhân. Có ảnh hưởng khác là vô hiệu hoá không thể biện minh như một cách chấp pháp và suy đoán giam giữ luôn là giải pháp không nhất thiết bắt buộc. Và ngay cả khi giam giữ trong những điều kiện tàn bạo và trở thành vô nhân đạo như trong tình trạng hiện nay, là không thể biện minh, khi chấp nhận tình trạng giam giữ này là làm hại một cách không cần thiết. Nói chung, biện pháp vô hiệu hoá chỉ thật sư là bất bạo động nếu chỉ khi nó gây sự chịu đựng thiệt hại ở mức tối thiểu cần thiết để vô hiệu hoá  phạm nhân.  

Đông lực tốt thường đi chung với ý định tốt và động lực xấu đi chung với ý định xấu. Nhưng trường hợp này có luôn xãy ra không? Theo phẩm Thánh Đế (Ārya-satyaka-parivarta), một bản kinh của Phật giáo có kể một vị vua liêm chính với lòng từ tâm phải trừ kẻ gian giống như cha trừng phạt con. Là bậc phụ huynh, với tình thương tôi có thể bị thúc dục để trách phạt con, chủ ý trước mắt của tôi là làm cho con tôi chịu khổ, nếu làm khác đi thì việc quở trách không có tác dụng. Nhưng nếu tôi được thúc dục do lòng thương cảm, chủ tâm tối hậu của tôi là sẽ đem lợi cho con trong một cách nào đó. Nếu tôi quở phạt con, hành động làm hại con với chủ ý có trong ý nghiã này là tôi làm trái lại với giới luật đầu tiên không?  

Câu trả lời đơn giản là chủ ý trước mắt của tôi là làm hại con tôi nhưng hậu ý là làm lợi cho con. Nhưng câu trả lời này quá đơn giản. Làm hại một người là làm người đó tệ hơn những gì mà họ đang có. Mặc dù tôi hại con trong ngắn hạn, nhưng về lâu dài con tôi có thể được lợi. Vậy thì vấn đề là nếu tôi có ý hại con trong ý nghĩa này thì có khi nào tôi làm cho con tệ hơn trong lâu dài không (khi được so sánh để tổng kết hay mọi sự việc được xét đến). Nếu như thế phải giả dụ rằng con tôi, khi đúc kết lại, sẽ tốt hơn, do kết quả cuả quở phạt, thì tôi không có ý định làm hại cho con. Thực ra, hành vi cuả tôi là có công đức bởi vì có động lực tốt, thiện ý và khôn ngoan.  

Có nhiều lý do để chấp nhận lối giải thích này. Phật giáo Tiểu thừa xem giới luật này có đặc tính đạo đức tuyệt đối. Khi các đấng A La Hán (arahat) đã triệt để nhập tâm giới luật này, đối với họ, có chủ ý hại bất cứ ai, nói dối, trộm cắp hay phạm giới luật khác là không thể chấp nhận được. Mặt khác, Phật giáo Đại thừa cho phép có ngoại lệ qua danh nghĩa là có phương tiện thiện xảo.

Ngay cả khi chấp nhận những ngoại lệ này, mục tiêu cao cả là mọi sinh vật hữu tình đều hưởng lợi, cuối cùng là không ai chịu thiệt, đó là chuyện hiển nhiên. Lấy một thí dụ quan trọng, Vua A Xà Thế (Asangua) lập luận là các giới luật này có thể được vi phạm - ngay cả giới luật cấm sát sanh - chỉ khi nào có chủ ý làm lợi cho tất cả chúng sinh. Một trong những thí dụ của ông là giết một tên cướp sẽ phạm tội giết hàng loạt người.

Nếu cắt nghĩa tương tự như vậy, vị Bồ tát có thể nhìn tên cướp hay trộm, vì lợi vật chất mà tàn sát hàng trăm sinh linh, nên sẽ bị quả báo nhãn tiền. Nhìn cảnh này, vị này có thể nghĩ trong đầu: "Nếu tôi giết người này, thì tôi sẽ tái sinh vào cảnh giới địa ngục. Chẳng thà tôi sinh vào cảnh giới địa ngục tốt hơn là để người này bị quả báo nhãn tiền phải sa ngay vào địa ngục." Với thái độ như thế vị Bồ tát đoan chắc suy nghĩ là đạo đức hoặc lưng chừng, và cảm thấy bị miễn cuỡng với lối suy nghĩ của lòng nhân từ đối với hậu quả, vị này sẽ giết tên cướp. Điều này không sai trái, công được được tán thán.

Hành vi là công đức vì vị Bồ tát có từ tâm làm động lực và do trí huệ dẫn dắt mà hành đông với thiện ý làm lợi cho tên cươp và nạn nhân. Vua A Xà Thế không đồng ý lối cân bằng theo cách so sánh các hữu dụng -  điều này có nghĩa là làm hại cho người này vì có mục tiêu là đem thuần lợi lộc lớn hơn cho người kia -, hoặc ít nhất không một  thí dụ nào mà ông đề ra mà ông chịu làm theo. Tuy nhiên, khi cho là không có một nhân vật nào có tầm vóc lịch sử trong Phật giáo cho phép việc này, đây là một kết luận vội vàng.

  

Charles Goodman trích dẫn lời cuả Tôn Giả Tịch Thiên, (Santideva), khi cho rằng Tôn Giả cho là sai trái nếu "vị này không tạo khổ nhỏ và phiền não là cách để tránh được khổ và phiền não to tát hơn. Goodman giải thích quan điểm này như là một lối đề cao sự dung hoà cuả hai cách hữu dụng. Nhưng Goodman cũng công nhận Tôn Giả ở văn bản khác cũng có đặc biệt nêu rõ mong ước không làm hại sinh vật hữu tình "Đừng bao giờ để người khác khổ vì do lý do của mình“.

Làm thế nào để dung hoà những đòi hỏi đối nghịch của Tôn Giả? Một khả năng có thể xãy ra như sau. Lời khấn nguyện của Bồ tát là để đưa tất cả mọi sinh linh vượt qua bể luân hồi đặt tới bến Niết Bàn, và một số hành trì để đạt mục tiêu khấn nguyện này có thể làm hại sinh linh, nhưng chỉ trong đoản kỳ. Về trường kỳ, thì Bồ tát này có khả năng đem lợi tất cả mọi chúng sinh để họ trở thành Bồ tát.

Trong trường kỳ tất cả mọi chúng sinh đều hưởng lợi với việc hành trì của Bồ tát, điều này có nghĩa là cuối cùng không ai bi tổn hại. Nếu suy nghĩ này là đúng, Tôn Giả cũng không cho phép so sánh đúc kết theo cách thực dụng. Sự khác biệt giữa Tôn Giả và vua A Xà Thế đơn giản là ở điểm Tôn Giả chấp nhận quan điểm rộng hơn, chú ý tới mục tiêu xa của giải thoát tất cả mọi sinh linh khỏi vòng đau khổ.

Những nhận định này cho thấy khi chủ tâm bắt phạm nhân chịu cảnh khổ hơn trong lâu dài (dựa trên việc đúc kết hay khi mọi sự được cân nhắc) không phải là luôn sai lầm. Ý kiến này có hai ảnh hưởng quan trọng liên quan đến đạo đức của trừng phạt. 

Một là trừng phạt phạm nhân như cứu cánh tự tại hoặc xem là một phương tiện làm lợi cho tha nhân, điểm này không thể chấp nhận được về mặt đạo đức, chính thế mà cần loại bỏ cả hai loại chủ trương báo thù và ngăn ngừa tổng quát. 

Hai là, trừng phạt có thể chấp nhận được khi có cân nhắc đem lợi cho phạm nhân trong trường kỳ. Điều này hàm ý rằng biện pháp ngăn ngừa cá nhân là có thể chấp nhậ

Đỗ Kim Thêm