Đạo Phật và nhân quyền trong lịch sử Việt Nam (Phần cuối)

Mặc dù pháp luật và chính sách của các triều đại này vẫn cho phép một mức độ tự do tôn giáo đối với Phật giáo, Đạo giáo và những tín ngưỡng dân gian trong dân chúng, đó là một sự tự do được quy định sát sao.

Kiểm soát giới tu sĩ. Triều đình độc quyền trong việc cấp giấy độ điệp (chứng nhận thụ phong) cho tu sĩ Phật giáo và Đạo giáo, và chỉ những người đủ năm mươi tuổi trở lên mới được nhận chứng thư này. Bất cứ nỗ lực nào nhằm có được chứng thư thụ phong tư lập hoặc gia nhập giới tu sĩ mà không có chứng chỉ sẽ đưa đến việc bị phạt đồ khổ sai (đời Lê) hoặc phạt trượng (đời Nguyễn). Để nhận dạng tăng sĩ hoặc đạo sĩ một cách rõ rệt, ai không phải là tu sĩ thì không được cạo đầu hoặc mặc áo thầy tu (48). Hiển nhiên là các tăng sĩ và đạo sĩ phải qua các kỳ sát hạch về đạo đức và kiến thức kinh kệ trước khi được trao chứng chỉ. Bất cứ người nào thi rớt thì phải hoàn tục (49). 

Cái chính sách kiểm soát nhân số của tu giới đã chính thức được giải thích bởi mối quan tâm kinh tế về sự thiếu thốn lao động sưu dịch khi cứ để những người ấy đi vô hàng ngũ cấp bậc tu sĩ. Theo sự bình luận chính thức về Điều 75 của bộ luật đời Nguyễn và sắc lệnh 3 theo sau điều luật đó, triều đình tin rằng nếu không hạn chế con số tu sĩ Phật giáo và Đạo giáo, khi họ không đăng ký trong sổ hộ khẩu gia đình họ và như vậy là được miễn sưu dịch, dân số cũng sẽ giảm , và cũng vì giới tu sĩ thì không còn đất hoặc công việc làm ăn gì và phụ thuộc vào dân chúng về thực phẩm và y phục, tài nguyên quốc gia sẽ bị hao phí. 

Do đó, bất kỳ nỗ lực nào nhằm đưa thiếu niên mười sáu tuổi hoặc lớn hơn xuất gia (nghĩa là vào tu giới) sẽ bị xử phạt (50). Hệ quả gián tiếp của sự giới hạn con số tu sĩ đã là một sự hạn chế đối với sự tự do hành đạo của tôn giáo và sự phát triển hữu hạn của Phật giáo, Đạo giáo, và các tôn giáo khác. John Crawfurd, trong tường thuật về một chuyến du hành tại Đông Nam Á hồi 1821 –1822 đã mô tả hoàn cảnh của giới tu sĩ tại Việt Nam bằng những từ ngữ sau: 

“Đến từ những quốc gia như Hindostan và Xiêm, nơi mà những nghi thức mang tính quốc gia và có hệ thống được thiết lập và nơi mà tôn giáo tạo được một ảnh hưởng rất mạnh đối với xã hội, chúng tôi ngạc nhiên về sự tương phản với những gì mà Đông Dương (Cochinchina) thể hiện trong khía cạnh này. Các tu sĩ, thay vì là danh giá, đáng kính, và đầy quyền uy, như tại các quốc gia Phật giáo và Bà- La- Môn, thì lại ít về số lượng và thuộc đẳng cấp thấp và ít được tôn trọng”(51). 

Vua Minh Mạng đời Nguyễn còn can thiệp vào công việc tổ chức nội bộ của Giáo hội, chỉ phong chức Hoà Thượng cho mỗi một sư Giác Ngộ và hạ lệnh tất cả Hoà Thượng trong nước phải mang tên « Tăng Cang », hàm ý rằng họ là viên chức nhà nước quản giám tăng ni trong giáo hội Phật giáo. Các chế tài pháp luật được áp dụng đối với những vi phạm về giới luật tôn giáo như ăn thịt, uống rượu, hoặc tà dâm và kết hôn.

Kiểm soát việc xây chùa và đúc tượng. Dưới cả triều Lê lẫn triều Nguyễn, những hoạt động này cần phải có sự cho phép của triều đình. Dưới đời Nguyễn, không có tu viện hoặc nhà nữ tu kín nào có thể được xây dựng trừ phi có phép của triều đình. Hình phạt cho sự vi phạm là đi đày (52).

Kiểm soát việc in kinh, sách tôn giáo. Dưới đời Lê, sách Phật giáo và Đạo giáo chỉ có thể được in nếu có phép của triều đình, vi phạm là lãnh án đồ khổ sai. Lệnh cấm được coi là để ngăn ngừa những bất thiện tăng ăn bám vào dân chúng cũng như bòn tiền bạc của bá tánh. Lệnh cấm này được xem là quan trọng đến nỗi quan lại có trách nhiệm bắt giữ những người vi phạm và báo cáo về triều đình, nếu không làm thì chính họ sẽ bị giáng cấp (53).

Kiểm soát những tín ngưỡng dân gian. Sự thực hành việc thờ cúng tổ tiên được quảng bá bởi đạo Khổng thì được đối xử trọng thị. Đây là một nghĩa vụ pháp lý để được hưởng phần di sản cho việc thờ cúng tổ tiên; và bất cứ ai bán đi phần tài sản hương hoả sẽ bị phạt nặng vì như vậy là thiếu lòng hiếu thảo, một trong mười tội thập ác (54). Mặt khác, các hình thức khác của những tín ngưỡng phổ thông, như việc thờ thần cây cối, đồ vật, các thần linh, hình nhân thì không được các nhà cai trị Nho giáo tán đồng. Để thờ thần hoàng của mình trong đình làng, các làng phải có sắc phong do vua ban; những ai tự do lập những tượng thần trong đình chùa mà không có sự cho phép của triều đình sẽ bị phạt đồ khổ sai (55). 

Sự kiểm soát việc hành đạo bắt đầu mang tính cách áp bức tôn giáo khi án tử hình được áp dụng đối với “những tà đạo” trong một số điều khoản của bộ luật đời Nguyễn, nó phỏng theo bộ luật Mãn Thanh. Bộ luật đời Nguyễn xử giảo (treo cổ) những thầy pháp hoặc “thầy phù thuỷ”, họ kêu gọi «ma quỷ», “thánh”, và tất cả “những giáo lý lừa phỉnh” khác, hoặc những ai thành lập những hội tôn giáo trái phép, mà từ đó” gây hoang mang trong dân chúng”. Những người láng giềng không tố giác cũng như những quan lại không tiêu trừ được những kẻ vi phạm này thì cũng sẽ bị xử phạt (56).

Khi xử phạt những hoạt động thuần túy theo tín ngưỡng trên, nếu không vi phạm an ninh quốc gia, thì tức là xử phạt "những tội phạm về tư tưởng", là một sự vi phạm tiêu chuẩn hiện đại về tự do tư tưởng và tôn giáo.

Phật giáo không còn có ảnh hưởng trong triều Lê và triều Nguyễn. Do đó, người ta phải để Phật giáo ra ngoài cuộc tranh luận về chính sách của các chính quyền này đối với Cơ đốc giáo, và chỉ có những nhà cai trị Nho giáo, các vua cũng như các quan lại, là có trách nhiệm về bất kỳ sự đàn áp nào đối với các tu sĩ Cơ đốc và các con chiên, Hơn nữa, thái độ thân thiện của một số tăng sĩ Phật giáo bình thường đối với Cơ đốc giáo trong những giai đoạn này thực sự tương phản hẳn với cái chính sách hạn chế của triều đình đối với Cơ đốc giáo. Tất cả những dữ liệu này xác nhận cái kết luận rằng khi Phật giáo có thể ảnh hưởng đến chính sách nhân quyền của triều đình, Phật Giáo đã đem lại nhiều tự do tư tưởng và tôn giáo hơn.

Đây không phải là nơi để thảo luận đầy đủ về chính sách của triều Lê và triều Nguyễn đối với Cơ đốc giáo. Chúng sẽ được nghiên cứu trong một công trình khác. Nhưng vì mục đích phản biện ngắn gọn bằng cách đối chiếu chính sách tôn giáo rộng thoáng của nhà Lý và nhà Trần, ảnh hưởng bởi tinh thần khoan dung của Phật giáo, với chính sách hạn chế tôn giáo của nhà Lê và nhà Nguyễn đối với đạo Cơ đốc, chúng tôi cần phải tóm tắt những kết luận của mình về chính sách hạn chế này đối với Cơ đốc giáo, mà chúng tôi đã đề cập đến trong cuốn sách của chúng tôi: The Vietnamese Tradition of Human Rights (Truyền thống Việt Nam về Nhân quyền), University of California/Berkeley, 1988.

a) Sự khoan dung về tín ngưỡng đã là một quy luật hơn là sự ngoại lệ cho Thiên Chúa giáo ( Cơ đốc giáo) trong giai đoạn từ thế kỷ 16 đến thế kỷ 19 tại Việt Nam. Trong phần lớn hơn của bốn thế kỷ này, hoặc là dân chúng được hưởng sự tự do trong việc theo đức tin Thiên Chúa và thực hành tôn giáo này trong những dịp lễ hoặc trong việc xây dựng nhà thờ ( ngay cả các bà hoàng, công chúa cũng được phép theo đức tin), hoặc là các sắc lệnh cấm đoán thì cũng không thi hành hoặc bị thu hồi nhiều lần.

b) Sự cấm đoán lúc đầu thì đã kèm theo những hình phạt nhẹ. Mặc dầu một số vụ giết hại giáo sĩ nước ngoài đã xảy ra trong thế kỷ 18, Thiên Chúa giáo vẫn được tự do truyền bá sách phúc âm cho đến đời vua Gia Long của triều đại nhà Nguyễn ( ngài đã để lại di chúc ra lệnh rằng phải khoan dung đối với tất cả những tôn giáo lớn như Khổng giáo, Phật giáo và Cơ đốc giáo).Cuộc đàn áp đẫm máu Thiên Chúa giáo Việt Nam chỉ bắt đầu với sắc lệnh 1833 của vua Minh Mạng và chấm dứt năm 1862 dưới đời vua Tự Đức, nghĩa là chỉ trong thời gian 29 năm. Vua Tự Đức sau đo đã thay đổi chính sách của mình, mở lòng khoan dung đối với Thiên Chúa giáo, và đã sử dụng quân đội để trấn áp những nhà Nho Văn Thân đã ngược đãi giáo dân và xử những nhà lãnh đạo Văn Thân đó tội tử hình.

c) Cái đường lối ngang ngạnh khiêu khích theo đó các nhà truyền giáo và con chiên Việt Nam đã phủ nhận những giá trị truyền thống, như thờ tổ tiên hoặc tôn kính Khổng tử hoặc đức Phật (A, de Rhodes đã gièm pha Khổng giáo là “tà thuyết” và gọi đức Phật là “người da đen nói dối này”) là nguyên nhân sâu xa của tình trạng xung đột leo thang giữa giáo dân và tầng lớp quan lại Nho sĩ cầm quyền, lúc đầu họ chỉ yêu cầu những nhà truyền giáo phải rời khỏi. Nhưng sự không dung thứ sau đó của các vua và các quan lại Nho sĩ đối với bất kỳ sự làm sai lệch các tiêu chuẩn Nho giáo nào ( như thờ cúng tổ tiên,tôn quân ngay cả trong những lĩnh vực tinh thần), và đòi hỏi những người Thiên Chúa giáo không có tội gì cũng phải bước qua thánh giá để từ bỏ đức tin của họ thì mới thoát tội, thì đã là bằng chứng rõ rệt cho sự vi phạm quyền tự do tôn giáo. 

d) Trong nhiều trường hợp, sự đàn áp Thiên Chúa giáo là có lý do và có thể biện minh được bởi nhu cầu an ninh của triều đại hoặc nhà nước, đặc biệt là khi các giáo sĩ ngoại quốc cộng tác với những thế lực nước ngoài với hy vọng tạo nên một đất nước có thiện chí hơn cho sự truyền bá phúc âm.(Chẳng hạn, những biện pháp của Trịnh Tắc năm 1659; của Nguyễn Phúc Khoát năm 1750; của Minh Mạng năm 1638 sau cuộc nổi dậy của Lê Văn Khôi - Marchand; của Thiệu Trị sau cuộc bắn phá Đà Nẳng của Genouilly năm 1847, gây ra bởi thông tin mật báo từ một số giáo dân; hoặc của Tự Đức sau khi Pháp và Tây Ban Nha tấn công Đà Nẵng và Sài Gòn hồi 1858 –59 do đề nghị của Giám mục Pellerin). 

Hơn nữa, sự cạnh tranh giữa những tu sĩ dòng Tên, Phái bộ Hải ngoại (Mission Étrangère) của Pháp, và người Bồ Đào Nha đã khiến họ tố cáo lẫn nhau là gián điệp và đã làm triều đình Việt Nam thêm nghi ngại. Tuy nhiên, khi chính quyền phân tán giáo dân bừa bãi, hoặc phạt án tử hình những giáo dân Việt Nam bình thường không dính dáng với sự can thiệp của nước ngoài và chỉ có tội phạm duy nhất là không chịu từ bỏ đức tin của họ, mới là một sự vi phạm những quyền căn bản của con người như quyền tự do tôn giáo và quyền không bị xử phạt độc ác. 

Hơn nữa, những hành động thái quá như vậy đã dẫn đến cái vòng lẩn quẩn : áp bức – phản kháng – can thiệp của nước ngoài – áp bức .v.v…Có lẽ để tránh cái vòng lẩn quẩn tai hại này tại Việt Nam ngày nay nó có thể sảy ra nếu chính quyền cứ nghi ngờ Thiên Chúa giáo sẽ thực hiện những hoạt động phản động chống lại an ninh quốc gia của Việt Nam, và để đảm bảo cho sự sống còn của tự do tôn giáo cho Thiên Chúa giáo tại Việt Nam, Giáo hoàng John Paul II đã có bài thuyết pháp này cho người Việt ở hải ngoại tập trung tại Vatican ngày 19/6/1988:

"Giáo hội tại Việt Nam, với những thánh tử vì đạo của mình và thông qua sự chứng thực của mình, đã có thể công bố ý chí và sự cam kết không từ bỏ truyền thống văn hóa và các chế định pháp luật của quốc gia. Giáo hội đã tuyên bố và minh chứng rằng Giáo hội mong muốn trở thành một bộ phận của quốc gia, đóng góp với sự trung thực và lòng thành tín cho công cuộc xây dựng đất nước này … Tôi biết rằng trong sâu thẳm con tim các bạn, vẫn giữ được một lòng trung thành căn bản đối với đất nước Việt Nam của các bạn, đối với dân tộc các bạn, đối với văn hóa của mình, đặc biệt là đối với những thân hữu và anh em mà các bạn đã để lại đằng sau… Hãy trung thành với những gốc rễ sâu xa này …”.

Sau khi minh định sự trách cứ và trách nhiệm về sự đàn áp Thiên Chúa giáo trong lịch sử Việt Nam, tưởng cũng nên đề cập đến thái độ đối với đạo Cơ đốc của một bộ phận tăng sĩ Phật giáo bình thường, không dính dáng đến chính quyền dưới đời Lê và đời Nguyễn và không chịu trách nhiệm về bất kỳ chính sách nào của triều đình về nhân quyền trong những giai đoạn đó. Một số tăng sĩ đã đi theo đức tin Thiên Chúa, chẳng hạn một người đã theo A. de Rhodes và chúa Trịnh trong cuộc chiến chống lại Chúa Nguyễn ở miền Nam, lấy tên Thánh là Jean (John) (57). 

Những người khác đã giúp các giáo sĩ Thiên Chúa giáo, như trong trường hợp của cha Baldinotti (58). Một số tăng sĩ khác nữa tham dự các buổi hội thảo về các học thuyết tôn giáo với các tôn giáo khác, kể cả Thiên Chúa giáo; chẳng hạn như cuộc hội thảo kéo dài ba ngày về bốn tôn giáo trong đời chúa Trịnh Sâm, được tổ chức bởi chú của chúa này- mà có mẹ là tín đồ Thiên Chúa giáo, về những đề tài “Nguồn gốc của con người”, “Mục đích cuộc sống con người”, “Đời sống sau khi chết”, với sự tham dự của các cha Castanheda và Vinh Sơn và đại diện của Khổng giáo, Phật giáo và Đạo giáo (59).

Sự thể Phật giáo tôn trọng tự do tư tưởng và tôn giáo biểu lộ không chỉ ở Việt Nam mà còn tại những xã hội hướng về Phật giáo như Tích Lan, Miến Điện, Lào, Căm bốt và Thái lan, nơi mà các giáo sĩ Thiên Chúa giáo cảm thấy có nhiều thuận lợi hơn khi thực hiện công việc truyền bá phúc âm hơn, so với tại Trung Hoa, Nhật Bản hoặc Việt Nam – những nơi mà Khổng giáo khống chế triều đình.

Trong vài thập kỷ cuối thế kỷ 20 tại Việt Nam, sự hồi sinh của Phật giáo về phương diện xã hội và chính trị đã làm một số người lo ngại, đặc biệt sau vụ đảo chính năm 1963 tại miền Nam Việt Nam. Nhưng trong những giờ phút huy hoàng nhất đó của Phật giáo tại miền Nam, từ 1963 đến 1966 – khi ảnh hưởng chính trị của tăng đồ là mạnh nhất và dường như đe doạ chế độ quân nhân của Nguyễn Văn Thiệu, Nguyễn Cao Kỳ, thì nhà sư đáng kính Trí Quang đã tuyên bố rằng Phật giáo không bao giờ muốn tìm kiếm một vị trí độc đoán trên vũ đài chính trị và chỉ đòi hỏi những cuộc tổng tuyển cử dân chủ thông qua phổ thông đầu phiếu, đưa đến một quốc hội lập hiến. Những ai mà đã lo ngại có lẽ đã không hay chưa đọc kỹ phần lịch sử đầy đủ chúng tôi trình bày trên, và có lẽ đã bị lung lay bởi bài báo giới thiệu ở trang bìa tạp chí Time về “Con người làm lay động nước Mỹ” này !

Ảnh hưởng của Phật giáo Việt Nam đối với chính sách nhân quyền của các triều đình trong lịch sử Việt Nam thì đã rõ. Điều này không phải là để nói, như chúng tôi đã cảnh báo với quý độc giả tại phần mở đầu của bài thuyết trình này, rằng các Nho sĩ trong triều đình là” những gã đại tệ” gây nguy hiểm cho nhân quyền, bởi vì công trình nghiên cứu rộng lớn hơn của chúng tôi – cuốn sách Truyền thống Việt Nam về Nhân Quyền, thì đã cung cấp các chứng cứ phong phú rằng các Nho sĩ, dù là vua hay là quan lại, đã tôn trọng những tiêu chuẩn về nhân quyền đến một mức độ lớn lao.

Nếu người Pháp và người Anh đã đọc nhiều hơn về hồ sơ nhân quyền tại Đông Á nói chung và tại Việt Nam nói riêng, có lẽ họ đã tranh cãi ít hơn về nước nào trong hai nước đã đi trước về vấn đề nhân quyền. Trong dịp phỏng vấn hồi tháng 7/1989 – Kỷ niệm 200 năm cách mạng Pháp—Bà Thủ tướng Anh Thatcher đã tuyên bố rằng người Pháp đã không sáng tạo ra nhân quyền với “ Bản Tuyên ngôn về những quyền của con người và của công dân”, bởi vì những quyền này đã có từ thời Cổ Hy Lạp , trong Thánh kinh và trong Magna Carta ( Đại Hiến Chương) của Anh. Chính quyền Pháp không lấy làm vui lòng với nhận xét này, đã trừng phạt trả đũa bà Thatcher bằng việc đòi xuất trình uỷ nhiệm thư và hình nhân dạng của tất cả thành viên của phái đoàn Anh quốc, kể cả bà ta. Nếu người Pháp và người Anh đã hiểu biết nhiều hơn về những truyền thống nhân quyền của Đông Á và Việt Nam, có lẽ họ đã nhận ra rằng sự tranh cãi của mình là vô ích.

Đây là bài viết tham dự Hội thảo "Phật giáo trong thời đại mới - Cơ hội và Thách thức" do Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam thuộc Giáo hội Phật giáo Việt Nam tổ chức.

* Tác giả chân thành cảm tạ cư sĩ Nguyên Tuệ đã sơ thảo bản dịch từ nguyên bản tiếng Anh sang tiếng Việt (và cả đạo hữu Nhật Thanh Tân là người giới thiệu), nhờ đó việc tác giả hiệu đính bản dịch gỉam thiểu thời giờ rất nhiều.

1. Xem Tạ Văn Tài, The Vietnamese Tradition of Human Rights (Truyền thống Việt Nam về Nhân quyền), Viện Đông Á Học/ Đại học California/ Berkeley, 1988, các trang 157 –176. Quyển sách này sử dụng danh mục đầy đủ về các tiêu chuẩn nhân quyền quốc tế hiện nay, như một khung phân tích và hòn đá thử vàng cho việc đánh giá thành tích của Việt Nam trong những lãnh vực về sự toàn vẹn con người ( quyền sống, quyền tự do và quyền an tòan trong quá trình pháp luật), quyền bình đẳng, các quyền dân sự và chính trị, các quyền về kinh tế, xã hội và văn hoá. 

2. Ivo B. Duchacek, Rights and Liberties in the World Today (Các quyền và các tự do trong thế giới ngày nay), Santa Barbara,CA: Ban xuất bản Clio,1973, trang 4. 

3. Muốn đọc sự trình bày đầy đủ về “quyền lực chuyên chế – toàn diện và không nhân từ”, xin xem quyển Oriental Despotism ( Chuyên Chế Đông phương) của Karl Wittfogel, New Haven: Ban xuất bản Đại học Yale,1957. 

4. Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt, Hà Nội, 1949, các trang 400 và 403; Đào Duy Anh, Việt Nam Văn Hoá Sử Cương, Saigon, 1951, trang 234. 

5. Hoàng Xuân Hãn, các trang 403 –404; Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, sau đây gọi tắt là TT., bộ chính sử của Triều đại nhà Lê. Bản dịch sang Tiếng Việt của Cao Huy Giu, Hà Nội, 1967, tập I, trang 185. 

6. Hoàng Xuân Hãn, 401, 404 –405. 

7. Nguyễn Lang, Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, Saigon, 1974, 307 –308.

8. TT, I:219. 

9. TT, I: 226. 

10.TT, II:21. 

11. TT, I:255,278. 

12. TT, I: 254, 264. 

13. TT, I: 212. 

14. TT, I: 203 –204. 

15. TT,I:242. 

16. TT, I: 218, 221. 

17. Lê Tắc, An Nam Chí Lược, bản dịch tiếng Việt, Huế, 1961, 222 –223. 

18. TT, II: 49. 

19. Phan Huy Chú, Lịch Triều Hiến Chương Loại Chí – Hình Luật Chí. Sau đây gọi tắt là HLC. Bản dịch của Cao Nãi Quang, Saigon, 1957, 523. Tử Kiều hoặc Tử Sản (581 –522 TCN), tể tướng nước Trịnh Thời Xuân Thu , người đã cho khắc chạm một bộ luật hình lên một kiềng ba chân bằng đồng thiếc, trên giường bệnh đã trăn trối với Tử Thái Sư rằng : "Khi ta chết, quyền lực sẽ vào tay ngươi. Chỉ những người có đạo đức mới có thể cai trị xã tắc với lòng khoan dung; đối với những người khác, tốt hơn là nên nghiêm khắc. Khi ngọn lửa đang cháy sáng, người ta nhìn nó với sự kinh sợ, và ít có ai chết vì nó. Trái lại, nước thì nhu yếu, người ta coi thường và rỡn với nó, vì thế nhiều người chết vì nó. 

Thật khó mà cai trị với sự mềm dịu ".James Legge. The Chinese Classics.( Kinh điển Trung Hoa), quyển 5, trang 684 . Thôi Thực là thành viên của một gia đình nổi tiếng hay chữ trong triều đại Hán Huân đế( I 47 –168) và đời vua kế vị. Ông viết cuốn Luận giảng về Chính quyền, đại ý cho rằng sự khoan dung chỉ có thể được sử dụng bởi các chính quyền mạnh; trong những thời buổi hỗn loạn, sự nghiêm khắc nên là quy tắc tiêu chuẩn. 

20. HLC, 525; TT, I:278. 

21. TT, I:242. 

22. TT,I: 221. 

23. TT, I: 228. 

24. TT, I: 229 –230. 

25. HLC, 522; TT, I: 263. 

26. TT, I: 242. 

27. TT, II; 145. 

28. TT,I: 264 –265. 

29. TT, I : 266. 

30. TT,II: 33 –34. 

31. TT, II : 34. 

32. TT, II : 109. 

33. Như trên. 

34. TT, II: 106. 

35. Vietnam and The Chinese Model (Việt Nam và Mô hình Trung Quốc), Ban xuất bản 

 Đại học Harvard, 1967, 207, 208, 215. 

36. Hoàng Xuân Hãn, 309 –402. 

37. Như trên, 402. 

38. Như trên. 

39. Như trên. 

40. Đào Duy Anh, 255. 

41. Đào Duy Anh, 235, 236; TT, II : 20; Thích Nhất Hạnh, Vietnam :Lotus in the Sea of Fire (Việt Nam : Hoa sen trong biển lửa), 1967, các trang 8 –10. 

42. TT, II: 11, Thích Mật Thể, Việt Nam Phật Giáo Sử Lược, 1960, trang 145. 

43. Nguyễn Lang, 228. 

44. Thích Mật Thể, 149 –150. 

45. Thích Mật Thể, 151, 162. 

46. TT, II :141. 

47. TT, II : 176, 198. 

48. Quốc Triều Hình Luật hoặc Bộ luật đời Lê. Bản dịch và chú giải của Nguyễn Ngọc Huy và Tạ Văn Tài có tựa đề The Le Code (LC), Ban xuất bản Đại học Ohio, 1987, điều 288. Hoàng Việt Luật Lệ hoặc The Nguyen Dynasty Code (NC), bản dịch của Philastre có tựa đề Le Code Annamite, 1909, điều 75; TT, III : 227. 

49. TT, III : 70. 

50. Philastre, Le Code Annamite, Tập I, điều 336. 

51. Journal of an Embassy to the Courts of Siam and Cochichina (Nhật Ký của một Phái Bộ Ngọai Giao đến các Triều đình Xiêm la và Đông Dương (Cochinchina), 1928, trang 499. 

52. LC, 289; NC, 75. 

53. LC, 215. 

54. LC, 388,400; NC, 87. 

55. LC, 600. 

56. NC, 144. Điều khoản này đề cập đến những nhà sư và đạo sĩ phạm các tội này. 

57. Alexandre de Rhodes, Histoire du Royaume du Tunquin (Lịch sử Vương Quốc Tunquin), Lyon, 1651, các trang 147 –148. 

58. Phan Phát Huồn, Việt Nam Giáo Sử , Saigon, 1965, I: 85. 

59. Như trên, I:222-223 

TIN, BÀI LIÊN QUAN:

• 

  Đạo Phật và Nhân quyền trong lịch sử Việt Nam (P.2)

• 

  Đạo Phật và Nhân quyền trong lịch sử Việt Nam (P.1)