Nikaya với Khoa học và Thế giới siêu hình (P.10)

Bên cạnh tư duy phân tích, trong đạo Phật còn có phương pháp tư duy thứ hai quan trọng không kém, đó là tư duy tổng hợp. Nếu tư duy phân tích giúp nhìn nhận một vấn đề, một đối tượng được đầy đủ hơn, toàn diện hơn, thì tư duy tổng hợp giúp thấy rõ hơn mối quan hệ của vấn đề ấy, đối tượng ấy với các vấn đề khác, đối tượng khác.

Ví dụ: trong Kinh Nikāya có câu chuyện về những người mù bẩm sinh sờ voi. Mỗi người mù tuỳ theo vị trí tiếp cận hạn chế của mình nên đã có những nhận định sai lầm về con voi. Đây là điển hình cho lối nhận thức hạn hẹp, rời rạc; trái ngược với kiểu tư duy tổng hợp.

Hãy thử hình dung, nếu những người mù ấy biết tư duy tổng hợp, thì nhận định của họ có thể sẽ chính xác hơn. Nếu người mù sờ chân con voi biết tự hỏi: “Phía dưới ‘cái cột’ là đất, vậy phía trên của ‘cái cột’ tiếp xúc với cái gì?”. Cũng vậy, người mù sờ đuôi con voi biết tự hỏi: “Cuối cùng của ‘cái chày’ không còn gì, vậy đầu kia của ‘cái chày’ gắn vào đâu?” Cứ như vậy, những người mù cũng có thể lần mò và hình dung con voi được đầy đủ hơn. Cuối cùng nhờ tổng hợp những nhận định của từng cá nhân mà nhóm người mù có thể vẫn ‘thấy’ được con voi chính xác hơn.

Cũng vậy, nếu tư duy phân tích giúp nhận thức về mối quan hệ cha - con như ví dụ ở trên được toàn diện hơn, thì với tư duy tổng hợp sẽ giúp nhận thức về mối quan hệ này càng trọn vẹn hơn nữa khi đặt nó trong các mối quan hệ khác: quan hệ dòng họ, quan hệ bạn bè, quan hệ hàng xóm, trường học, xã hội, lịch sử, thời đại... Từ đó có thể tìm ra lời giải đáp cụ thể vì sao trong trường hợp này ‘cha nào, con nấy’ nhưng trong trường hợp khác ‘hổ phụ lại sinh cẩu tử.’

Trong Phật pháp, tư duy phân tích và tư duy tổng hợp lại càng có vai trò quan trọng hơn nữa trong việc tìm hiểu về hệ thống giáo pháp của đức Thế Tôn. Đã gọi là hệ thống thì giáo pháp ấy phải có những bộ phận và các bộ phận này có liên quan với nhau. Do vậy, tư duy phân tích sẽ giúp hiểu rõ từng bộ phận cấu thành, còn tư duy tổng hợp sẽ giúp nhận thức được bộ phận ấy có quan hệ như thế nào với các bộ phận khác, đóng vai trò như thế nào trong toàn bộ hệ thống.

Ví dụ: trong phần quán thọ của pháp môn Bốn Niệm Xứ, dựa vào tư duy phân tích với các ‘tham số’ lạc, khổ, vật chất sẽ có chín loại cảm thọ để quán: lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ, lạc thọ thuộc vật chất, lạc thọ không thuộc vật chất, khổ thọ thuộc vật chất, khổ thọ không thuộc vật chất, bất khổ bất lạc thọ thuộc vật chất, bất khổ bất lạc thọ không thuộc vật chất.

Tiếp đó, với tư duy phân tích cần phải quán các thọ này theo quan hệ nội ngoại (không gian) và sinh diệt (thời gian), từ đây có thêm các cách quán thọ trên các thọ: “Như vậy, vị ấy sống quán thọ trên các nội thọ; hay sống quán thọ trên các ngoại thọ; hay sống quán thọ trên các nội thọ, ngoại thọ.

Hay vị ấy sống quán tánh sinh khởi trên các thọ, hay sống quán tánh diệt tận trên các thọ; hay sống quán tánh sinh diệt trên các thọ.

"Có thọ đây", vị ấy sống an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời.

Này các Tỳ-kheo, như vậy Tỳ-kheo sống quán thọ trên các thọ”.

Quán thọ chỉ là một trong bốn hệ thống quán của pháp môn Bốn Niệm Xứ, bên cạnh đó còn có các cách quán thân, quán tâm và quán pháp. Vì vậy cần vận dụng tư duy tổng hợp để hiểu rõ hơn quán thọ có quan hệ như thế nào với quán thân, quán tâm và quán pháp; quán thọ có vai trò như thế nào trong Bốn Niệm Xứ.

Cũng vậy, mỗi cách quán thân, quán tâm và quán pháp cũng là một hệ thống, do vậy phải vận dụng tư duy phân tích để tìm hiểu từng bộ phận của hệ thống này. Kế đó phải tư duy tổng hợp để tìm hiểu từng hệ thống quán thân, quán thọ, quán tâm, quán pháp có quan hệ với nhau như thế nào; và mỗi hệ thống này đóng vai trò gì trong hệ thống pháp môn Bốn Niệm Xứ.

Đến lượt Bốn Niệm Xứ là một trong bảy hệ thống của 37 Phẩm Trợ Đạo, và cũng là một chi phần Chánh Niệm của Bát Chánh Đạo. Người học Phật phải vận dụng song hành tư duy phân tích và tư duy tổng hợp mới có thể hiểu rõ bản thân pháp môn Bốn Niệm Xứ và ý nghĩa của pháp môn này trong toàn bộ hệ thống giáo pháp của đức Thế Tôn.

Cùng với Bốn Niệm Xứ, mỗi pháp Bốn Chánh Cần, Bốn Như Ý Túc, Năm Căn, Năm Lực, Bảy Giác Chi, Tám Chánh Đạo cũng là một hệ thống, do vậy phải vận dụng tư duy phân tích để tìm hiểu chúng, kế đó phải tư duy tổng hợp các hệ thống này để tìm hiểu vai trò, ý nghĩa và sự quan hệ của chúng như thế nào trong hệ thống 37 Phẩm Trợ Đạo và trong toàn bộ hệ thống giáo pháp của đức Thế Tôn.

Bên cạnh đó, Chánh Pháp của đức Thế Tôn còn có các pháp Định Niệm Hơi Thở, Thân Hành Niệm, Tam Vô Lậu Học: Giới - Định - Tuệ... mỗi pháp môn này là một hệ thống. Vì vậy phải vận dụng tư duy phân tích và tư duy tổng hợp mới có thể hiểu được giáo pháp của đức Thế Tôn với trọn vẹn ý nghĩa đây thực sự là một diệu pháp vĩ mô về mặt hệ thống, vi mô về mặt kết cấu và vi tế đến từng chi tiết:“Pháp sơ thiện, trung thiện, hậu thiện, có nghĩa có văn hoàn toàn đầy đủ”, "Pháp được Thế Tôn khéo thuyết, thiết thực hiện tại, vượt ngoài thời gian, có hiệu quả tức thời, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, được người trí tự mình giác hiểu” (Kinh Nikāya).

Thế nhưng, nếu chỉ nói đơn thuần như trên cũng lại rơi vào một chiều, vì còn phải nói đến giới hạnh của bản thân vị Tỳ-kheo. Bởi, giới có thanh tịnh thì tâm mới thanh tịnh, tâm thanh tịnh thì kiến mới thanh tịnh, tri kiến được thanh tịnh thì tư duy phân tích và tư duy tổng hợp mới thanh tịnh, nhờ vậy mới hiểu được giáo pháp của Phật.

Bên cạnh đó, làm bạn với thiện, học hỏi từ những bậc có Minh và Hạnh... đều là những yếu tố giúp cho vị Tỳ-kheo thâm hiểu đúng đắn giáo pháp, từ đó mọi nỗ lực công phu mới không uổng phí.

Trên đây chỉ là những gợi ý về hai phương pháp tư duy quan trọng trong đạo Phật: tư duy phân tích và tư duy tổng hợp. Trong Kinh Nikāya và Luật Pātimokkha, đức Thế Tôn dạy rất nhiều về hai phương pháp này và các phương pháp tư duy khác. Vị Tỳ-kheo Thanh Văn muốn tìm hiểu rõ hơn các phương pháp tư duy này, hãy thận trọng đọc Kinh Nikāya và Luật Pātimokkha sẽ rút ra những nhận thức cụ thể hơn, hữu ích hơn cho bản thân mình.

Quán khổ trong vô thường, hay Quán khổ trên vô thường?

Quán vô ngã trong khổ, hay Quán vô ngã trên khổ?

Thông thường, trong cuộc sống, khi đứng trước khổ đau, nếu ta đặt tâm suy nghĩ không đúng hướng, sẽ khiến khổ đau ít thành khổ đau nhiều, khổ đau nhiều sẽ thành khổ đau không thể vượt qua. Ngược lại nếu ta biết đặt tâm suy nghĩ đúng hướng, có thể biến khổ đau nhiều thành khổ đau ít, khổ đau ít thành không khổ đau.

Thậm chí, tâm đặt đúng hướng còn có thể giúp đâm thủng được cả vô minh, làm minh sinh khởi, chứng đạt Niết Bàn: “Này các Tỳ-kheo, ví như các sợi râu của lúa mì, hay sợi râu của lúa mạch được đặt đúng hướng, khi tay hay chân đè vào, có thể đâm thủng tay hay chân, hay có thể làm cho đổ máu; sự tình này có xảy ra. Vì cớ sao? Này các Tỳ-kheo, vì sợi râu được đặt đúng hướng.

Cũng vậy, này các Tỳ-kheo, vị Tỳ-kheo với tâm được đặt đúng hướng, có thể đâm thủng vô minh, làm minh sinh khởi, có thể chứng đạt Niết- bàn; sự tình này có thể xảy ra. Vì cớ sao? Này các Tỳ-kheo, vì tâm được đặt đúng hướng.” (Bài kinh “Tâm Đặt Sai Hướng”, Tăng Chi tập 1, Chương 1, trang 21 = TC1, C1, tr.21 = [I.1.5]) (*)

Những lời dạy của đức Phật trong kinh điển Nikāya đều nhằm giúp chúng ta biết đặt tâm đúng hướng, giúp nhận thức rõ khổ để từng bước đoạn trừ khổ theo chiều hướng tích cực nhất. Đây là những phương pháp thuộc về trí tuệ giải thoát có giá trị bất biến với thời gian và không gian, dành cho mọi đối tượng.

Thế nhưng để nhận thức được những giá trị này, người học Phật phải thận trọng thọ trì từng câu từng chữ trong Kinh điển Nikāya, nếu không, sẽ không thể hiểu hết được ý nghĩa vi diệu của Thánh pháp. Có những lời dạy của đức Thế Tôn mới nghe qua tưởng chừng như giống nhau, nhưng kỳ thực chúng hoàn toàn khác biệt, có giá trị cứu khổ khác nhau.

Dưới đây là hai dẫn chứng tiêu biểu:

- “Có sáu pháp này thuộc về minh phần. Thế nào là sáu? Tưởng vô thường, tưởng khổ trong vô thường, tưởng vô ngã trong khổ, tưởng đoạn tận, tưởng ly tham, tưởng đoạn diệt. Sáu pháp này, này các Tỳ-kheo, là thuộc về minh phần” (TC3, C6, tr.88 = [I.6.35])

- “Này các Tỳ-kheo, có chín tưởng này được tu tập, được làm cho sung mãn, có quả lớn, có lợi ích lớn, thể nhập vào bất tử, lấy bất tử làm cứu cánh.

Thế nào là chín?

Tưởng bất tịnh, tưởng chết, tưởng ghê tởm đối với các món ăn, tưởng không ưa thích đối với tất cả thế giới, tưởng vô thường, tưởng khổ trên vô thường, tưởng vô ngã trên khổ, tưởng đoạn tận, tưởng ly tham.

Này các Tỳ-kheo, chín tưởng này được tu tập, được làm sung mãn, có quả lớn, có lợi ích lớn, thể nhập vào bất tử, lấy bất tử làm cứu cánh” (bài kinh Tưởng, TC4, C9, Phẩm Tiếng Rống Con Sư Tử, số16 = [I.9.16])

Trong hai đoạn kinh trên có nói đến nhiều cách quán tưởng khác nhau, nhưng bài viết này chỉ bàn đến các cách ‘quán khổ trong vô thường - quán vô ngã trong khổ,’ và ‘quán khổ trên vô thường - quán vô ngã trên khổ.’ Bốn cách quán này chỉ khác nhau có một chữ ‘trong’ và ‘trên’ nhưng ý nghĩa hoàn toàn khác biệt, và giá trị giúp diệt khổ cũng hoàn toàn khác biệt.

I. Quán khổ trong vô thường. Quán vô ngã trong khổ

Một đặc điểm rõ nét làm căn cứ để thấy được sự khác biệt, đó là đức Phật thường dạy cách quán khổ trong vô thường và quán vô ngã trong khổ cho những cư sĩ tại gia. Điển hình là đức Phật đã dạy cho cư sĩ Dīghāvu lúc lâm chung:

“Do vậy, này Dīghāvu, sau khi Ông đã an trú trong bốn Dự Lưu phần này, Ông hãy tu tập thêm sáu minh phần pháp (chavijjā-bhāgiye dhamme).

Ở đây, này Dīghāvu, Ông hãy trú, quán vô thường trong tất cả hành, quán khổ tưởng trong vô thường, quán vô ngã tưởng trong khổ, quán tưởng đoạn tận, quán tưởng ly tham, quán tưởng đoạn diệt.

Như vậy, này Dīghāvu, Ông cần phải học tập” (Tương Ưng tập 5, bài kinh số 344 = TƯ5, 344 = [Ss.1.3]).

Vị cư sĩ Dīghāvu đã thực hiện tốt đẹp lời dạy của đức Thế Tôn khi mệnh chung, sau đó đã được đức Phật ấn chứng “Cư sĩ Dīghāvu, sau khi đoạn diệt năm hạ phần kiết sử, được hóa sinh nhập diệt ở tại đấy, không còn trở lui thế giới này nữa” (Sđd).

Do đâu sự tu tập ‘sáu minh phần pháp’ với cách quán khổ trong vô thường và quán vô ngã trong khổ lại giúp người thực hành đạt được thành quả như vậy? Để tìm hiểu cụ thể, cần phân tích từng cách quán một. Trước hết là cách quán khổ trong vô thường.

Như được biết, khái niệm ‘quán’ trong đạo Phật có nghĩa là quán sát, quán tưởng, quán tầm, quán xét, quán niệm, suy tư, tư duy và tác ý.

Thông thường khi gặp phải khổ đau, nếu chúng ta chỉ thấy khổ đau theo hướng thường hằng lâu dài, thì đau khổ sẽ tăng trưởng thêm, từ đau khổ ít có khi biến thành đau khổ nhiều, từ đau khổ nhiều có thể trở thành đau khổ không thể vượt qua. Thậm chí nếu tác ý theo hướng thấy khổ đau vĩnh viễn, không thấy được ‘ánh sáng cuối đường hầm,’ sẽ dễ rơi vào tình trạng bế tắc, tuyệt vọng, không có lối thoát, để rồi có khi hành động rồ dại hoặc tìm tới cái chết để giải thoát.

Như đức Phật đã dạy ‘Tất cả pháp lấy tác ý làm sinh khởi’ (Kinh Cội Rễ Sự Vật, TC4, C8, Phẩm Niệm, số 83 = [I.8.83]), vì vậy nếu tác ý khổ đau theo hướng thường hằng thì nỗi khổ mà ta chịu đựng cũng sẽ trở thành lâu dài vĩnh viễn; nhưng ngược lại nếu biết tác ý khổ đau, theo lẽ chân thật của chúng, cũng biến diệt vô thường, khi đau khi không đau, lúc này khổ lúc khác không khổ thì sẽ cảm thấy đau khổ nhẹ nhàng hơn, dễ kham nhẫn hơn.

Ông cụ A bị đau lưng, nếu ông nghĩ rằng ‘Ta cứ bị đau lưng mãi thế này chắc đến chết mất thôi,’ thời ông sẽ luôn cảm thấy khổ sở với cái lưng đau. Đó là do ông A tác ý ‘lưng đau suốt đời,’ cho nên suốt đời ông phải thấy đau lưng là điều dễ hiểu. Và điều này có nghĩa ông bị khổ hai lần: đau nơi lưng do tuổi già và khổ nơi tâm do quán lưng đau trong thường hằng.

Nhưng ngược lại, nếu khi lưng đau ông A biết tác ý như sau: ‘Lại đến hồi đau lưng đây, nhưng cũng như mọi lần, đau một lúc lại hết, ráng chịu một chút sẽ qua.’ Nhờ cách tác ý quán tưởng khổ trong sự vô thường như vậy, tâm ông A trở nên đỡ phiền não hơn, ông có thể an trú kham nhẫn tốt hơn so với cách tác ý theo chiều hướng thấy khổ trong thường hằng.

Bà vợ C thường phàn nàn về chồng, nếu bà cứ nghĩ rằng: ‘Trời ơi suốt đời mình phải chịu đựng một kẻ nóng tính như thế này, khổ quá đi thôi.’ Tất nhiên nỗi khổ của bà C sẽ tăng lên vì bà đã tác ý khổ đau suốt cả cuộc đời.

Ngược lại bà vợ D cũng gặp phải ông chồng y như vậy nhưng tác ý rằng: ‘Chồng mình tánh tình lúc thế này, lúc thế khác. Nóng giận ầm ầm một lát nhưng rồi lại quên ngay, chốc lát lại cười vui như con nít thôi.’ Bà D nhờ biết suy nghĩ theo kiểu khổ trong vô thường như vậy, nên bà sẽ cảm thấy gánh nặng khổ đau vơi đi rất nhiều.

Ông E bị thất nghiệp, và vì áp lực kinh tế gia đình khiến tinh thần căng thẳng. Nếu ông chỉ nghĩ rằng ông không còn cơ hội nào để giải quyết, tình trạng tồi tệ sẽ không có lối thoát, tất nhiên ông sẽ rơi vào bế tắc, tuyệt vọng. Cứ tiếp tục quán khổ trong thường hằng như vậy sẽ đến lúc ông E đi đến sự quẫn trí, có thể hành động nguy hại cho mình hoặc cho những người khác.

Nhưng ngược lại, nếu ông biết tất cả mọi việc dù tốt, dù xấu cũng có thời hạn của nó, tình trạng không may của ông cũng thế, chắc chắn sẽ đến lúc ‘bĩ cực thái lai.’ Nhờ biết quán thấy khổ trong vô thường như vậy sẽ giúp ông E kham nhẫn hơn, chịu đựng tốt hơn hoàn cảnh của mình.

Riêng đối với vị Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni đang cần cầu giải thoát, nếu biết luôn quán sát sự vô thường có thể xảy đến cho mình bất cứ lúc nào, bất kỳ ở đâu, thậm chí trong từng hơi thở, từng sát-na sẽ giúp vị tu sĩ tinh tấn trong tu tập để đạt đến cứu cánh Niết-bàn, đồng thời giúp kham nhẫn tốt hơn những nghịch cảnh hiện tại.

đức Thế Tôn trước lúc nhập diệt đã nhắc nhở những lời cuối cùng: “Này các Tỳ-kheo, nay Ta khuyên dạy các ngươi: ‘Các pháp hữu vi là vô thường, hãy tinh tấn, chớ có phóng dật.’”

Những người lạc quan thường có cách nói theo kiểu ‘sau cơn mưa trời lại sáng,’ hoặc ‘ánh sáng cuối đường hầm,’ hoặc ‘khổ đau rồi cũng qua đi, mọi việc rồi đâu cũng lại vào đấy’ v.v.. cũng giúp con người kham nhẫn tốt hơn với khổ đau hiện tại.

Tuy nhiên, cần phân biệt cách quán khổ trong vô thường của Đạo Phật không phải là kiểu quán tưởng bằng sự hy vọng suông, mơ ước suông. Vì khi hy vọng trở thành thất vọng, mơ ước biến thành mơ tưởng thì khổ đau có khi còn tăng thêm. Ngược lại, cách quán khổ trong vô thường của Đạo Phật chính là nhận chân bản chất cuộc sống như sự thật vốn có của nó!

Ngay trong trường hợp phải chịu đựng những đau khổ của cận tử nghiệp, như cư sĩ Dīghāvu ở trên, cũng cần phải quán khổ trong vô thường để bớt khổ. Để minh chứng thêm điều này, lời dạy tiêu biểu của đức Thế Tôn dành cho Tỳ-kheo Assaji, người đang bị bệnh đau đớn trầm trọng là điển hình:

“22) Khi cảm giác lạc thọ, vị ấy biết rõ: "Là vô thường”; vị ấy biết rõ: "Là không nên đắm trước"; vị ấy biết rõ: "Là không nên hoan hỷ". Khi cảm giác khổ thọ, vị ấy biết rõ: "Là vô thường”; vị ấy biết rõ: "Là không nên đắm trước"; vị ấy biết rõ: "Là không nên hoan hỷ". Khi cảm giác bất khổ bất lạc thọ, vị ấy biết rõ: "Là vô thường"; vị ấy biết rõ: "Là không nên đắm trước"; vị ấy biết rõ: "Là không nên hoan hỷ".

23) Nếu vị ấy cảm giác lạc thọ, vị ấy cảm thọ không có hệ lụy. Nếu vị ấy cảm giác khổ thọ, vị ấy cảm thọ không có hệ lụy. Nếu vị ấy cảm giác bất khổ bất lạc thọ, vị ấy cảm thọ không có hệ lụy.

24) Nếu vị ấy cảm thọ một cảm thọ cùng tận về thân, vị ấy biết rõ: "Ta đang cảm giác một cảm thọ cùng tận về thân". Nếu vị ấy cảm giác một cảm thọ cùng tận về sinh mạng, vị ấy biết rõ: "Ta đang cảm giác một cảm thọ cùng tận về sinh mạng". Vị ấy biết rõ rằng: "Khi thân hoại mạng chung trên cho đến khi sinh mạng đi đến chỗ cùng tận, ở đây tất cả những gì vị ấy cảm thọ, tất cả những gì vị ấy hoan hỷ, sẽ trở thành thanh lương!”(TƯ3, 124 = [Ve.7.88])

Cũng vậy, tất cả mọi sự việc trên đời này đều vô thường, có sinh khởi tất phải có đoạn diệt, và bất kỳ khổ đau trên đời này theo bất kỳ dạng nào cũng phải theo quy luật sinh diệt này, tất cả rồi ‘sẽ trở thành thanh lương.’ Chính nhờ những tác ý lạc quan đúng hướng như vậy nên giúp ta hóa giải được nhiều khổ đau: đau khổ lớn thành đau khổ nhỏ, đau khổ nhỏ thành không khổ đau.

I.2 Quán Vô Ngã Trong Khổ

Như trong phần giải mã Kinh Niệm Xứ đã trình bày, khái niệm ‘vô ngã’ có hai nghĩa liên hệ mật thiết với nhau, đó là ‘vô ngã chấp’ và ‘vô ngã mạn.’ Người học Phật cần nắm vững và vận dụng những nhận thức này trong cách ‘quán vô ngã trong khổ.’ Nhưng trước hết hãy tìm hiểu thế nào là ‘quán ngã trong khổ đau’ và sự tác hại của nó.

Người ‘quán ngã trong khổ’ là người trong đau khổ chỉ biết có nỗi đau của mình, chỉ nghĩ tới bất hạnh của mình. Vì chỉ nghĩ tới bản thân mình và nỗi đau của mình nên đau khổ càng nhiều hơn, càng thấy bất hạnh nhiều hơn. Hơn thế nữa, nếu cứ so sánh với sự may mắn hoặc sung sướng của người khác, người này sẽ rơi vào mặc cảm tự ti, chính vì thế đau khổ lại càng nhiều hơn, thậm chí nỗi đau khổ trở thành không thể vượt qua nổi.

Nếu một em bé tật nguyền chỉ nghĩ đến những bất hạnh của bản thân em và lại nghĩ rằng các bạn khác không bị như em; em sẽ mặc cảm nhiều hơn, em sẽ khổ hai lần: khổ vì chính sự tật nguyền nơi thân và khổ vì sự ‘tật nguyền’ nơi tâm do sự so sánh tự ti mặc cảm với người khác.

Một cụ già bị thấp khớp, suốt ngày cụ chỉ nghĩ đến cái chân đau của mình rồi than thân trách phận, đã thế cụ lại càng buồn hơn khi nghĩ đến những người khác không phải chịu cảnh thấp khớp như bà. Cứ vậy bà cụ sẽ khổ hai lần: đau nơi chân và buồn khổ nơi tâm. Đây là cách quán ‘ngã trong khổ đau.’

Quan sát kỹ những người bị bệnh trầm cảm, chúng ta có thể thấy một nguyên nhân khá phổ biến, đó là những người bị trầm cảm hay nhìn vào bản thân mình và hoàn cảnh của mình theo chiều hướng bi quan. Một trong những nguyên nhân chính gây ra điều này là do từ sự ích kỷ, vị kỷ mà ra. Chúng ta có thể dễ dàng chấp nhận quan điểm này khi quan sát một đứa bé vị kỷ.

Như thường được thấy, đứa bé ích kỷ thường không muốn chia sẻ đồ chơi ưa thích cho anh trai của nó, nó cứ ôm giữ chặt món đồ chơi cho riêng mình. Cứ như vậy điều gì sẽ xẩy ra cho đứa bé? Đương nhiên với tập quán xấu này, đứa bé cũng cứ phải ôm giữ lấy những nỗi khổ đau cho riêng nó, mặc dù nó không muốn. Và nó cũng không thể chia xẻ nỗi khổ với bất cứ ai. Vì sao? Vì chính thói quen của sự ích kỷ, vị kỷ mà ra. Có thể nói đây là bước đầu tiên đẩy đứa bé đến gần với những căn bệnh về tâm lý như u uất, trầm cảm, sầu bi...

Chính vì thế các nhà tâm lý thường khuyên các bệnh nhân trầm cảm nên tích cực giải tỏa tâm sự của mình cho bạn bè, cho người thân. Người bệnh nên tránh một cuộc sống khép kín, cô độc. Người Việt Nam rất tinh tế khi nói ‘chung vui, chia buồn’: vui vẻ cùng với nhau, niềm vui tăng lên gấp đôi; nỗi buồn được chia xẻ, nỗi buồn vơi đi một nửa.

Tuy nhiên, không phải tất cả bạn bè, người thân của ta đều sẵn sàng chia sẻ với ta, hoặc không phải bất cứ lúc nào họ cũng rảnh rỗi lắng nghe nỗi buồn của ta. Vì vậy cách tốt nhất là mỗi người phải chủ động chữa trị tâm bệnh cho mình. Chữa bằng cách nào? Câu chuyện về Tỳ-kheo-ni Kisa Gotami (Therī.143 = [N.63]), người đã thoát khỏi sự khổ đau đến mức độ điên loạn, cho chúng ta một bài học thiết thực.

Như trong kinh văn ghi lại, khi còn tại gia, bà Gotami đã phải sống trong cảnh bị chồng và gia đình chồng bạc đãi, khinh rẻ chỉ vì bà là người phụ nữ bị hiếm muộn. Trong xã hội thời ấy, cho dù người phụ nữ đã là vợ, là con dâu nhưng không có con trai nối dõi, thì địa vị của họ đối với chồng và gia đình chồng không được công nhận.

Tuy vậy, sau một thời gian dài mong mỏi bà cũng sinh được một đứa con trai nối dõi cho chồng, cho gia đình chồng. Từ một người con dâu, người vợ bị xem thường, nhờ có con trai nên bà Kisa Gotami đã có tất cả: sự yêu thương, kính trọng và tài sản. Có thể hình dung niềm hạnh phúc vô bờ của một người mẹ, người vợ, người con dâu như bà Kisa Gotami như thế nào.

Thế nhưng bất hạnh thay, vô thường xảy đến, chẳng bao lâu sau đứa con trai độc nhất của bà bị chết. Niềm vui, niềm hạnh phúc duy nhất của đời bà bị tan vỡ, thay vào đó là những đau đớn tột cùng. Còn nỗi đau nào hơn nỗi đau khổ của một người mẹ mất đứa con duy nhất của mình? Đã thế bà lại còn bị mất tất cả những gì đã có trước đây: sự quý trọng, tài sản, chồng lấy người khác. Gánh lấy nỗi đau tột cùng, bà Gotami trở thành điên loạn. Bà ôm xác đứa con đi khắp nơi, gặp ai bà cũng chỉ cầu xin một điều: ‘Hãy cứu lấy con tôi!’

Cho đến một hôm, trong cơn tuyệt vọng cùng cực bà được nghe có người mách rằng đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni có nhiều thần thông, may ra Ngài có thể cứu cho con bà. Với niềm hy vọng con mình được cứu sống, người mẹ bất hạnh liền tìm đến bên đức Phật. Sau khi nghe bà giải tỏa nỗi niềm đau khổ, đức Phật đã ôn tồn bảo bà: ‘Hãy đi đến nhà nào không có người chết, và đem lại một hột cải!’

Như được một nguồn sức mạnh hỗ trợ, bà Gotami xin gởi lại xác con trai để lên đường tìm kiếm hạt cải quý giá ấy. Bà đi từ nhà này sang nhà khác, từ làng này qua làng nọ, gặp ai bà cũng hỏi để tìm xem có một gia đình nào không có người thân quá vãng. Dù đã qua nhiều nơi, hỏi rất nhiều người nhưng bà mẹ vẫn không nản lòng.

Bà đi, đi mãi, cho đến một lúc bà giật mình tỉnh ngộ, hiểu được bài học đức Thế Tôn muốn dạy cho bà mà bấy lâu vì mê muội bà đã không nhận thức được. Và thế là bà quay về xin chôn cất đứa con. Sau đó bà trở lại xin xuất gia nơi vị Đạo sư đã dùng ‘hạt cải’ để cứu sống bà. Không lâu sau, bà Gotami đã đâm thủng được cả vô minh, chứng được thánh quả A-la-hán, giải thoát hoàn toàn khổ đau.

Nghe xong câu chuyện trên, vấn đề đặt ra là bà Kisa Gotami đã ngộ được điều gì khiến cho bà vượt thoát được cả trạng thái điên loạn? Tiến trình tâm lý vượt qua khổ đau của bà như thế nào? Có hợp lý không? Hay đây chỉ là chuyện hoang đường có tính chất tín ngưỡng của tôn giáo? Phân tích kỹ trường hợp của bà Kisa Gotami có thể thấy rất thực tế, và tiến trình tâm lý hoàn toàn logic. Thật vậy:

Thứ nhất, bà Gotami đã có được niềm tin thay thế cho sự tuyệt vọng, từ niềm tin ấy bà có thêm sức mạnh cần thiết cho bản thân mình, điều này kinh văn gọi là ‘tấn căn’ sinh khởi từ ‘tín căn.’ Trong cuộc sống lòng tin chân chánh rất quan trọng, nó có thể giúp một người tăng cường nghị lực hơn, nỗ lực hơn để thoát khỏi bế tắc, hiểm nguy. Trong Đạo Phật, để thoát khỏi khổ đau, tín căn cũng quan trọng như vậy!

Thứ hai, bà Gotami trên con đường đi tìm một gia đình không có người thân quá cố cũng là quá trình bà mẹ bất hạnh phải chú tâm hỏi và lắng nghe người khác trả lời. Đây chính là cách giúp cho bà trở về với ý thức tỉnh giác nhằm thoát khỏi trạng thái bị tưởng uẩn chi phối vì khổ đau.

Thứ ba, theo nguyên tắc vận hành của tâm, khi đặt tâm chú ý vào một vấn đề này thì các vấn đề khác không khởi lên, bởi, trong một thời điểm tâm không thể khởi hai ý niệm cùng một lúc. Nói khác đi, ý niệm đau khổ nơi bà Gotami tạm thời được thay thế bằng những ý niệm tích cực hơn. Đây chính là phương pháp ‘dùng một cái nêm nhỏ để đánh bật ra, đánh tung ra, đánh văng ra một cái nêm khác’ (Kinh An Trú Tầm, Trung Bộ 1, số 20 = [U.13]).

Thứ tư, và cũng là điều quan trọng nhất, đó là trong sự tỉnh giác ấy bà Gotami đã có nhiều dịp hướng tâm đến những sự kiện ngoài nỗi đau riêng của bà. Bà đã trực tiếp nhìn thấy thực tế cũng có biết bao gia đình khác cũng phải chấp nhận khổ đau tất yếu của cuộc sống, chứ không phải chỉ có gia đình bà. Ai ai cũng có nỗi đau mất mát riêng của họ: có người con bị mất mẹ, có người cha bị mất con, có người vợ mất chồng, có người anh mất em, có người em mất chị... Bà Gotami đã có dịp tận mắt chứng kiến có nhiều người còn khổ đau hơn bà: có đứa bé bước đi chưa vững đã mất cha, có người con tàn tật ốm đau lại mất mẹ, thậm chí có bà mẹ sau cơn thiên tai mất tất cả gia đình, chồng con, cha mẹ, anh em, tài sản.

Hóa ra không phải chỉ có một mình bà gặp bất hạnh, mà nhiều nhiều người chung quanh bà cũng mang những nỗi khổ đau riêng của họ, và trên hết, mọi nỗi khổ đau ấy vẫn là hai chữ vô thường. Thấu rõ bản chất vô thường của cuộc sống, thấu nỗi khổ của mình đồng thời phải thấu cảm với biết bao nỗi khổ của người khác, chính những lúc ấy nỗi bất hạnh của bà được vơi đi và lắng dịu, thay vì bà cứ chìm đắm trong nỗi khổ đau riêng của mình.

Khi bà mẹ bất hạnh chỉ nghĩ đến đau khổ của cá nhân mình, nỗi đau ấy trở thành to lớn đè nghẹt trái tim bà. Nhưng khi bà biết mở tâm nhìn ra chung quanh, bà mới thấy nỗi đau ngút ngàn của các chúng sinh khác như cả một đại dương sâu thẳm, như cả một bãi sa mạc mênh mông. Và khi biết mở tâm, mở lòng để chia xẻ với những niềm đau vô tận ấy, chính lúc đó bà mới thấy nỗi đau của mình nhỏ lại. Nỗi đau của bà giờ đây chỉ như một giọt nước trong biển khổ đau của nhân loại, nó chỉ như một hạt cát giữa bãi sa mạc khổ đau của cuộc đời.

Nhờ biết mở tâm nên mở trí, nhờ mở trí nên bà Gotami đã tự mình hóa giải khổ đau của mình: từ nỗi đau không thể vượt qua giờ đây nó trở nên nhỏ lại, từ nỗi đau nhỏ lại trở thành sự thật được chấp nhận một cách tỉnh táo hơn, bình tĩnh hơn. Và như vậy bà Kisa Gotami từ khổ đau thành điên loạn, và từ điên loạn bà trở về trạng thái tỉnh thức. Từ sự tỉnh thức và nhận thức đúng hướng bà đạt được sự bình tĩnh hơn. Từ sự bình tĩnh đến biết chấp nhận khổ đau để rồi vưO

Pani Giới Pháp