Tăng Triệu Luận lược giải (P.1)

Triệu Luận là một tuyệt tác của Ngài Tăng Triệu, từ xưa rất nổi tiếng tại Trung Hoa, nay đã được dịch sang tiếng Anh và phổ biến trên thế giới.

Theo căn bản của đạo Phật, bản thể của tự tánh vốn vô hình, vô danh, chẳng thể dùng ngôn ngữ văn tự để diễn tả được. Vì vậy, xưa nay các pháp sư giáo môn, trải qua nhiều đời "y kinh giải nghĩa" thường bị hạn chế trong phạm vi văn tự, nên khó mà diễn tả hết giáo lý trong biển Phật. Nhưng Ngài Tăng Triệu với thiên tài đặc biệt, dù dùng văn tự để diễn tả mà vẫn siêu việt ngoài văn tự, nên giáo lý được thông suốt và đạt đến thâm tâm của Phật.

Vì lời văn người xưa thường ngắn gọn lại quá súc tích nên người đời nay khó hiểu thấu được. Vả lại, tác giả phải dùng hình tướng để diễn tả sự vô hình, dùng âm thanh để diễn tả sự vô thanh, khiến cho sự lãnh hội của người thời nay càng thêm khó khăn bội phần. Như lời bạt của Pháp sư Huệ Tẩm đã nói:

"Sau khi quyển Triệu Luận ra đời, có người chưa thông suốt nghĩa lý, viết văn bài bác; nhiều người xem luận cảm thấy hoang mang hoảng sợ. Nhiều cuộc bút chiến phê bình và đả kích lẫn nhau đã xảy ra.

Đến đời Minh, Ngài Hám Sơn, bậc thượng thủ bên Thiền tông, đã nhờ luận này mà ngộ đạo, thấu rõ nghĩa thâm sâu vi ẩn của Luận. Vì thấy người đời có nhiều lối bàn luận đối chọi nhau, làm cho kẻ hậu học không biết chỗ quy hướng nên Ngài mới cầm bút chú thích, hầu giải quyết sự khó hiểu của mọi người với mục đích làm sáng tỏ ý chỉ thâm sâu của Luận, gọi là lược giải. Nhờ đó mà cổ kim khai mở, đầu đuôi thông suốt, muôn ngàn đường lối quy về một".

Chúng tôi phải nhờ lời chú thích của Ngài Hám Sơn lồng vào chánh văn để làm sáng tỏ ý chỉ thâm sâu của bản Luận. Chúng tôi cố giữ nguyên những lời chú thích cần thiết và lược bỏ những chỗ không cần.

Quyển Luận này gồm: một bài Tông Bản Nghĩa, bốn bài luận và hai bức thơ của Lưu Di Dân hỏi và của Ngài Tăng Triệu đáp.

Trong các bài Bát Nhã Vô Tri, Niết Bàn Vô Danh và hai bức thơ, chúng tôi lược bỏ những phần xét thấy không phải Luận, cũng như phần nói về sự tích của Ngài Cưu Ma La Thập và vua Tần.

Trong bài Bát Nhã Vô Tri, phần nói đến Dịch Tràng của Ngài Cưu Ma La Thập đã được chúng tôi chọn làm Tiểu Dẫn cho bài, để người đời nay thấu hiểu được tầm quan trọng của sự dịch Kinh.

Qua bản Luận này, tác giả tỏ rõ ý muốn cảnh giác những người học Phật mà thành ngoại đạo, vì họ hiểu lầm ý Phật, tự lấy ý mình cho là ý của Phật.

Như chư Phật chư Tổ nói: Phật pháp là pháp bất nhị, chẳng phải do lời nói có nhiều khác biệt mà làm cho Phật pháp cũng khác biệt theo. Chúng tôi hy vọng độc giả nhờ Luận này mà ngộ nhập tự tánh, chớ nên dùng nó làm tăng thêm tri giải để thành chướng ngại cho sự chứng ngộ. Muốn tuyệt đối giữ nguyên ý của tác giả nên chúng tôi không chú trọng nhiều đến việc trau chuốt lời văn, xin quý độc giả "được ý quên lời", từ bi hoan hỷ cho.

Sách này do Pháp sư Thích Tăng Triệu ở Trường An sáng tác, gồm bài Tông Bản Nghĩa và bốn bài luận: Vật Bất Thiên, Bất Chân Không, Bát Nhã Vô Tri, Niết Bàn Vô Danh.

Tác giả lập luận rất hay, sự diễn tả siêu việt nói nín, về phần chỉ thị căn bản thì mỗi câu đều đạt đến thâm tâm của Phật; đối với sự giảng rõ đầu đuôi thì mỗi lời đều thông suốt giáo lý, Huệ Đạt tôi may mắn được sinh cùng vào một thời, gặp chánh âm này (Triệu Luận) mỗi lần đọc lại đều cảm thấy kích động vô cùng, thề nguyện đời đời kiếp kiếp hết lòng hoằng dương.

Phật đạo thần diệu vô hình, dù cho tâm trí thông minh đến mức nào cũng khó mà tả được. Bởi vì tự tánh nhiệm mầu, biệt hiệu là Bổn Vô, nên trước tiên phải dùng phương tiện, kiến lập tông chỉ (Tông Bản Nghĩa), mượn ngữ ngôn để chỉ bày thật tướng. Muốn giảng rõ pháp "KHÔNG" của đạo, tóm lại không ngoài hai chữ "CHÂN" và "TỤC", nên kế đó giải thích nhị đế (Vật Bất Thiên và Bất Chân Không) để hiển bày giáo môn của Phật. Nhưng cái chánh nhơn viên tròn không gì hơn Bát Nhã, cái quả vị cùng tột chỉ có Niết Bàn nên sau cùng khai mở trí huệ trùng huyền (Bát Nhã Vô Tri) (trùng huyền: huyền là nhiệm mầu, trùng huyền lại thêm nhiệm mầu), sáng tỏ được quê nhà của chư Thánh (Niết Bàn Vô Danh). Dù lấy tánh không làm căn bản để gọi, muốn nói vốn là tuyệt ngôn, chẳng phải chỗ tâm trí suy lường được.

Vậy thì tạm cho bài Vật Bất Thiên là tục đế, nhưng "tục" cũng chẳng sinh; bài Bất Chân Không là chân đế, nhưng "chân" chỉ là ngôn thuyết. Nếu được thâm nhập vào đạo này thì chân tục nhị đế đều là vô ngôn.

Như vậy, cái công dụng của tịch chiếu hiển hiện thì Bát Nhã Vô Tri, cái đức dụng của vô danh khởi lên thì Niết Bàn chẳng có tên gọi. Hậu học tôi cho rằng cái thuyết này rất là viên tròn chu đáo, tả hết giáo lý trong biển Phật, quảng bác mênh mông cùng tột thể tướng của Phật pháp, chỉ có bài Luận này của Ngài Tăng Triệu mới thật xứng đáng là đệ nhất mà thôi.

Huệ Đạt tôi quê mùa kém học, nay làm bài tựa này gửi lời xin bậc triết nhân tương lai chỉ dạy cho.

Triệu là tên tác giả, gọi là Tăng Triệu, (383-414), người thời ấy tôn xưng là Triệu Công, sách này lấy tên người làm tên Luận, nên gọi là Triệu Luận.

Ngài là đệ tử bậc thượng thủ của Tam Tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập; tham học với Pháp sư đã lâu, thâm nhập thật tướng, theo Pháp sư dịch kinh ở Dịch Tràng. Lúc ấy kinh Phật từ Ấn Độ sang Trung Hoa rất ít, đại nghĩa cứu cánh chưa được thông suốt; người thời bấy giờ chuộng lời hư vô của Lão Trang, mà bậc Sa môn Thích Tử phần nhiều cũng lấy lời hư vô để giảng giải nghĩa lý của Phật, lại tự lập tôn phái; như Đạo Hằng thì lập Tâm Vô Luận, Đạo Lâm lập Tức Sắc Du Huyền Luận, Trúc Pháp Thái lập Bổn Vô Luận, đều ham thích lời hư vô, đọa vào tướng đoạn diệt.

Ngài xét đại đạo chưa được sáng tỏ nên soạn bốn Luận này để phá tà chấp của những luận trên, đó là ý của Ngài lập luận. chữ "luận" là giả thiết chủ khách, phân tích lý luận để hiển bày chính lý, để phá tan tà chấp vậy.

Phù Kiên lập quốc ở Quang Trung, quốc hiệu là Đại Tần, sau bị Diêu Trường cướp ngôi, quốc hiệu cũng gọi là Tần, nên sử lấy hai chữ tiền, hậu để phân biệt. Diêu Trường chết, con là Diêu Hưng kế vị, thỉnh Pháp sư Cưu Ma La Thập về nước dịch kinh, Ngài Tăng Triệu ở cùng thời ấy nên gọi là Hậu Tần.

Theo tiểu sử của Ngài rằng: Pháp sư Tăng Triệu là người ở xứ Kinh Triệu, thuở bé nhà nghèo làm nghề viết mướn nên được xem hết các sách Chư Tử, Bá Gia, có chí ham thích hư huyền, thường lấy lời Lão Trang làm tâm yếu. Sau lại than rằng: "Tốt thì tốt lắm, nhưng còn trụ nơi hư vô, chưa được cứu cánh". Kế đó được xem Kinh Duy Ma Cật, rất hoan hỷ lãnh thọ, nói rằng:

"Nay mới biết được chỗ về". Nhân đó phát tâm xuất gia, làm bậc sa môn, lúc ấy tuổi hai mươi, tiếng tăm chấn động khắp nơi.

Khi Pháp sư La Thập còn ở Cô Tàng, Ngài tìm đến để y chỉ, Pháp sư nói chuyện với Ngài, kinh ngạc rằng: "Ngài là long tượng ở trong Phật pháp". Đến khi trở về Quang Trung, giúp Pháp sư La Thập khán định Kinh Luận, học giả bốn phương tấp nập tìm đến, đặt ra đủ thứ vấn nạn. Ngài giải đáp dễ dàng, đều vượt ra ngoài ý tưởng của mọi người.

Ngài soạn bài Bát Nhã Vô Tri Luận, Pháp sư La Thập xem rồi nói: "Kiến giải ta không hơn ông, nên kính trọng nhau vậy". Bài Luận ấy truyền đến Lư Sơn, Lưu Di Dân đưa cho Ngài Huệ Viễn (Sơ Tổ của Tịnh độ) xem, được Ngài tán thán rằng: "Xưa nay chưa từng có". Lại soạn các Luận kia, đều tinh vi cứu cánh; vua Tần càng kính trọng những tác phẩm ấy, cho truyền khắp trong nước và ngoài nước.

Ngài tịch lúc ba mươi hai tuổi, người đương thời đều than tiếc.

Hai chữ Tông Bản là để tỏ rõ cái tông chỉ lập luận có căn bản. Vì bốn Luận chẳng phải soạn cùng một lúc, các Luận đã soạn xong mới soạn bài Tông Bản Nghĩa này để thuyết minh bốn Luận ấy đều có hệ thống đối với căn bản. Bởi vì sở lập tông chỉ đều căn cứ vào tâm để truy cứu nguồn gốc mê ngộ, phàm thánh và vạn pháp. Có pháp thì phải có nghĩa, nên gọi là Tông Bản Nghĩa.

Bổn Vô, Thật Tướng, Pháp Tánh, Tánh Không, Duyên Hội, năm danh từ trên vốn chỉ có một nghĩa.

Để vạch ra tông chỉ chánh pháp là căn bản của bổn Luận.

Hai chữ Bổn Vô chỉ ngay tâm tịch diệt vốn không một pháp, lìa tất cả tướng, dứt bặt thánh phàm, nên gọi là BỒN VÔ, chẳng phải có ý làm thành vô (1).

Vì tất cả pháp đều do vọng tâm tùy duyên biến hiện mà có, tâm vốn vô sinh, chỉ do nhân duyên hội hợp mà sinh nên gọi là DUYÊN HỘI. Vì duyên sinh ra các pháp, vốn không có thật thể, do nhân duyên sinh ra nên nói không, nên gọi là TÁNH KHÔNG, vì pháp thể là chơn như biến hiện nên gọi là PHÁP TÁNH. Do chơn như pháp tánh mà thành các pháp, chơn như không có tướng, nên bản thể các pháp tịch diệt, nên gọi là THẬT TƯỚNG.

Vì bổn vô là thể của tâm, duyên hội là dụng của tâm, thật tướng, pháp tánh, tánh không, đều là cái nghĩa do tâm tạo thành vạn pháp nên nói là một nghĩa vậy. Y theo tâm pháp lập bốn Luận này, lấy bài Vật Bất Thiên làm tục đế, bài Bất Chân Không làm chân đế, nhị đế là cảnh sở quán, Bát Nhã là tâm năng quán, ba bài Luận trước là nhân, Niết Bàn là quả, nên trước tiên lấy bài Tông Bản Nghĩa làm Tông thể (tông chỉ của bản thể) chung cho cả bộ luận.

Tại sao vậy? Tất cả các pháp đều do nhân duyên hội hợp mà sinh, duyên hội mà sinh thì khi chưa sinh không có, duyên lìa thì diệt, nếu mà thật có, có thì chẳng diệt. Theo đó mà suy ra thì biết, dù nay hiện ra có, cái có ấy tánh thường tự không, vì tánh thường tự không, nên gọi là Tánh Không, bởi vì tánh không nên gọi là Pháp Tánh, pháp tánh chân thực như thế nên gọi là Thực Tướng, thật tướng vốn không có tự thể, chẳng phải do suy lường mà cho đó là không, nên gọi là Bổn Vô.

Nói đến "chẳng có chẳng không" là nói cái có chẳng giống như "cái có" của người thường kiến chấp "thật có"; còn nói đến "cái không" cũng chẳng phải như người đoạn kiến, chấp "thật không". Nếu người lấy cái có làm có, thì lấy cái không làm không, nên chẳng lấy "có không" để quán các pháp mới có thể gọi là biết được thật tướng của các pháp vậy.

Dù quán "có" mà chẳng chấp lấy tướng có, dù quán "không" mà chẳng chấp lấy tướng không, vậy thì các pháp tướng là cái tướng của vô tướng, nên tâm của bậc thánh trụ nơi vô sở trụ vậy.

Tam thừa đều cùng quán tánh không mà đắc đạo, tánh không là thật tướng của các pháp nên gọi là chánh quán, nếu thấy có khác biệt tức là tà quán. Giả sử nhị thừa chẳng thấy lý này thì điên đảo giống như phàm phu rồi.

Cho nên tam thừa quán pháp chẳng có khác nhau, chỉ do tâm chấp có lớn nhỏ mà hình thành sai biệt. Phương tiện phải đi đôi với Bát Nhã thì mới được gọi là đại huệ, thật tướng của các pháp gọi là Bát Nhã. Đã quán được thật tướng mà không thủ chứng là nhờ công dụng của phương tiện; tùy theo căn cơ thích ứng của chúng sinh mà độ, gọi là phương tiện. Dù ra vào trong sinh tử mà chẳng nhiễm trần lao là nhờ sức trí huệ của Bát Nhã; vậy thì cái cửa của Bát Nhã là quán "không", cái cửa của phương tiện là vào "hữu". Vào "hữu" mà chưa từng mê chấp nên thường ở nơi "hữu" mà chẳng nhiễm, chẳng chán "hữu" mà quán "không" nên quán "không" mà không thủ chứng, ấy gọi là sức lực của một niệm, tức là quyền trí và thật trí đều đủ vậy.

Người dụng công tham cứu thì trong một niệm, quyền trí và thật trí đều đủ cả, do đó, tâm cảnh được hiện rõ ràng.

Nói "Niết Bàn Tận Đế" tức là cái trói buộc của phiền não đã hết, thì sinh tử vĩnh viễn tiêu diệt, nên gọi là Tận thôi, chớ chẳng phải còn có chỗ nào để tận vậy.

(1) Có nghĩa là chẳng phải từ hữu mà biến thành vô, vì BỒN VÔ này vượt ngoài cái có và không tương đối.

Luận này nói tục đế tức chân, là cảnh sở quán. Chữ VẬT là chỉ VẠN PHÁP, hai chữ BẤT THIÊN là chẳng biến đổi, cũng có nghĩa chỉ ngay thể tánh thật tướng của các pháp.

Phàm phu vọng thấy các pháp hình như có lưu động và biến đổi; nếu lấy Bát Nhã mà quán thì liền thấy ngay thật tướng của các pháp ngay đó thể tánh tịch diệt chơn thường, chẳng có chút tướng lưu động hay biến đổi, nên nói chẳng có một pháp được động chuyển là vậy. Vì duyên sinh nên tánh không, nên mỗi pháp ngay đó vốn không biến đổi, chẳng phải tướng biến đổi mà tánh chẳng biến đổi (nghĩa là tánh với tướng chẳng khác).

Thấy được mỗi pháp không biến đổi, nên tức vật tức chân, chân thì chẳng có một pháp nào dính dáng đến tình cảm, theo đó mà quán tục thì tục tức chân vậy. Vì do toàn lý thành sự, sự sự đều chân, thì thật tướng của các pháp ngay đó đều được hiển hiện rồi. 

Lược giải:

Tác giả căn cứ vào Kinh Duy Ma Cật và Pháp Hoa ngộ nhập thật tướng, nên lấy bài Vật Bất Thiên làm tục đế, tức tục mà chân thì ý chỉ của Bất Thiên rõ ràng trước mắt.

Sự sinh tử luân hồi, mùa đông mùa hè thay phiên biến đổi, hình như có vật lưu động, ấy là sự hiểu biết của người thường, nhưng tôi thì nói chẳng phải vậy. Tại sao? Kinh Phóng Quang Bát Nhã có nói: "Các pháp chẳng có khứ lai, chẳng có pháp nào động chuyển cả".

Cứu xét ý chỉ của bất động, đâu phải ngưng cái động để cầu tịnh! Cần phải cầu tịnh nơi động, cầu tịnh ở nơi động thì dẫu cho động cách mấy cũng là thường tịnh; chẳng ngưng động để cầu tịnh thì dẫu cho tịnh cách mấy cũng chẳng lìa động. Vậy thì động và tịnh chưa từng có khác biệt mà người mê hoặc cho là bất đồng, thành ra chân ngôn của bậc thánh bị kẹt không được hiển bày bởi những người ham tranh biện, làm cho đạo Nhất Thừa chân tông bị chôn vùi bởi những người ham chấp dị kiến, cho nên sự động tịnh đến chỗ cùng cực không dễ gì nói cho người tin được vậy.

Tại sao? Vì nếu nói chân ngôn của bậc thánh thì nghịch với thế tục, thuận theo thế tục thì phản bội chân ngôn. Phản bội chân ngôn nên mê lầm không trở về tự tánh được; nghịch với thế tục nên lời nói lạt lẽo, chẳng có mùi vị. Nếu là người thượng căn lợi trí, nghe xong tin liền; bậc trung căn thì chưa phân biệt được chỗ có hay không; bậc hạ căn thì vỗ tay cười to mà bỏ đi.

Sự động tịnh đến chỗ cùng cực ở cạnh nơi người mà người chẳng biết được, như thế có phải là tánh của vạn vật ư? Lòng tôi luôn luôn day dứt, xót thương kẻ mê lầm nên mới chỉ bày cái tâm ở trong động và tịnh hầu hiển bày lý bất nhị của động tịnh, làm cho người mê chợt tỉnh, ra khỏi sự ràng buộc của động tịnh, nhưng chẳng dám quyết đoán là thật đúng, nay chỉ thử luận bàn mà thôi.

Kinh Đạo Hạnh Bát Nhã nói: "Các pháp vốn không có nơi xuất phát, cũng không có chỗ để đến". Trung Quán Luận nói:

"Nhìn phương hướng của người đi thì biết hướng của họ đi, nhưng người ấy không đến hướng ấy được". (Vì chẳng có phương hướng thật để đến). Đó đều là ngay trong động mà hiển bày tịnh, nên chứng tỏ rõ ràng là Vật Bất Thiên vậy. Người thường cho là động vì vật xưa không đến nay, nên nói là động mà chẳng phải tịnh (mặt trẻ lúc xưa, nay biến thành già, có biến đổi thì là động rồi, chẳng phải tịnh). Còn tôi cho là tịnh, cũng là vật xưa không đến nay, nên nói tịnh mà chẳng động (theo tôi xem thì mặt trẻ trụ lúc xưa, chưa từng dời đến nay, nên nói tịnh mà chẳng động). Người chấp động mà chẳng tịnh vì nó chẳng đến (vì mặt trẻ chẳng đến, từ mặt trẻ biến thành già nên cho là động).

Sự thật, tịnh mà chẳng động vì nó không đi (vì mặt trẻ ở lúc xưa không đến nay cũng như mặt già hiện nay không đến xưa, nên gọi là tịnh). Vậy thì hiện tượng chưa từng khác, nhưng sự thấy bất đồng (cùng lấy "vật xưa không đến nay" mà thấy có sự động tịnh chẳng đồng).

Người mê lấy tình nghịch lý nên bị bế tắc, người ngộ thì từ lý đạt sự nên được thông suốt. Nếu ngộ đạo chân thường thì đâu còn tướng nào có thể chướng ngại được!

Tình thức của con người bị mê hoặc đã lâu, nên đối với cảnh chân thật trước mắt mà chẳng biết, thật đáng thương xót! Đã biết vật xưa chẳng đến nay mà lại nói vật nay có đi; vật xưa đã chẳng đến mà vật nay làm sao đi được? Tại sao vậy? Tìm vật xưa ở nơi xưa, xưa chưa từng không; tìm vật xưa ở nơi nay, nay chưa từng có. Nay chưa từng có thì rõ ràng là vật không đến; xưa chưa từng không, nên biết vật chẳng đi.

Tôi nói vật xưa trụ nơi xưa, chẳng từ nay đến xưa; vật nay trụ nơi nay, chẳng từ xưa mà đến nay. Nên Khổng Tử nói với Nhan Hồi rằng: "Tôi với Hồi vừa bắt tay nhau thì sự bắt tay đã mất rồi, như thế thì rõ ràng là vật không qua lại với nhau" (Tác giả mượn lời của Khổng Tử để chỉ bày sự biến đổi mau lẹ đến cùng cực, mới thấy rõ ràng chỗ tỏ bày chân thật của Vật Bất Thiên).

Kinh Lăng Già nói: "Tất cả pháp chẳng sinh, đó là nghĩa sát na, mới sinh liền có diệt, chẳng vì kẻ ngu thuyết". Ngài Hiền Thủ giải rằng: "Vì sát na lưu chuyển nên không có tự tánh, nếu vật có tự tánh thì vĩnh viển cố định, không có sinh diệt biến đổi; vì không có tự tánh nên không sinh. Nếu không sinh thì không lưu chuyển, vì thế người khế ngộ pháp vô sinh mới thấy được nghĩa sát na".

Kinh Duy Ma Cật nói: "Bất sinh bất diệt là nghĩa vô thường" (Tác giả đã ngộ thật tướng, mới được ngay trong pháp sinh diệt biến đổi mà trực thấy sự chân thật của nghĩa "Bất Thiên", cho nên mượn lời văn biến đổi lưu động mà sáng tỏ ý chỉ của "Bất Thiên", nếu không phải người thông đạt ý nghĩa vô sinh thì rất khó mà tả được).

Đã không có một chút triệu chứng qua lại thì làm sao có vật gì để lưu động biến đổi? Kỳ thật, về không gian thì vật không khứ lai, về thời gian thì không có cổ kim. Cũng như trong chiêm bao thấy trải qua nhiều năm, nhưng tỉnh giấc thì biết chỉ có chốc lát thôi. Nếu lấy việc chiêm bao để quán các pháp thì thời vô cổ kim, pháp vô khứ lai đã rõ ràng trước mắt. Nếu tác ý phân biệt thì liền lọt vào lưu chuyển, chỗ này chẳng phải phàm tình có thể đến được.

Bốn câu kệ này đâu còn kỳ lạ gì nữa.

Tôi (Ngài Hám Sơn) lúc trẻ đọc Luận này đến bốn câu trên, đối với nghĩa "Bất Thiên" khởi nghi tình trải qua nhiều năm.

Khi cùng Sư Diệu "kiết đông" ở Phù Bản, khắc lại bản Luận này; lúc dò đến đoạn này, hoát nhiên tỉnh ngộ. Lòng mừng vô hạn, liền đứng lên lễ Phật thì thấy thân mình không có tướng lễ xuống hay đứng lên, mở cửa nhìn ra ngoài chợt thấy gió thổi, lá cây rơi lả tả mà lá nào cũng chẳng động, mới tin câu "gió bão bay núi mà thường tịnh". Kế đó vào nhà cầu để đi tiểu mà chẳng thấy tướng lưu chuyển của nước tiểu, thật là "nước sông đổ gấp mà chẳng trôi".

Ngày xưa về sự nghi câu: "Thế gian tướng thường trụ" của Kinh Pháp Hoa liền nhờ đây mà tan rã. Do đó mới biết ý chỉ của Luận này thật vi tế sâu xa, nếu chẳng phải chân tham thật ngộ, muốn lấy cái tri kiến mà tỏ bày, đều chẳng khỏi bị hoài nghi nhiều thêm nữa.

Về sự "động tịnh đến cùng cực" không dễ gì nói cho người tin được, những lời ấy là muốn người lìa ngôn ngữ để hiểu ý, đừng chấp theo ngôn ngữ mà đánh mất ý chỉ vậy.

Bậc thánh có nói: "Mạng người chóng mất, mau hơn nước chảy", cho nên thừa Thanh Văn ngộ "phi thường" mà thành đạo, Duyên Giác ngộ "duyên lìa" là "tức chân".

Nếu vạn pháp chẳng phải "vô thường" thì bậc thánh nhị thừa tại sao do nghe "vô thường" mà chứng quả thánh? Tìm lại lời nói của bậc thánh, thật là vi ẩn khó hiểu. Lời nói của bậc thánh dù nói vô thường mà ý muốn hiển bày chơn thường, cho nên vi ẩn khó hiểu. Hình như động mà tịnh, như đi mà ở, chỉ có thể dùng thật trí mà hiểu biết, chớ không thể theo sự tướng mà tìm cầu. Cho nên nói đi chẳng cần cho là đi, chỉ để phá cái tư tưởng chấp "thường" của người phàm, nói ở khỏi cần cho là ở, chỉ để phá cái chấp thật có đi của người mà thôi. Đâu phải nói đi mà có thể rời chỗ, nói ở mà có thể ở lại được. Nên Kinh Thành Cụ Quang Minh nói: "Bồ Tát ở trong chỗ chấp "thường" mà giảng giáo pháp "phi thường". Đại Thừa Luận nói: "Các pháp không động, chẳng có chỗ khứ lai". Đó đều là để dẫn dắt cho mười phương chúng sinh được thông đạt ý, hai lời trên chỉ là một thôi, đâu phải do lời văn khác biệt mà có trái nghịch nhau.

Đoạn này giải thích lời của bậc thánh dù khác nhau mà ý chỉ là một, cũng như hai pháp sinh tử và Niết Bàn, nghĩa đều là không cả. Kinh Thành Cụ nói: "Bồ Tát ở trong chỗ phàm phu chấp thường mà nói vô thường để phá chấp ấy, chẳng phải thật có tướng sinh tử; ý là muốn người ngay trong vô thường mà ngộ "chân thường". Như Đại Thừa Luận nói: "Các pháp trạm nhiên thường trụ chẳng động, vốn không khứ lai". Ý muốn cho người ngay khi náo động mà ngộ "Bất Thiên", lời nói THƯỜNG và VÔ THƯỜNG đều là tùy cơ để giáo hóa chúng sinh, lời tuy khác mà ý là một, đâu phải vì văn khác mà đối chọi nhau, vậy thì người chấp theo ngôn ngữ để tranh biện, chẳng phải là mê hoặc ư?

Chánh văn:

Cho nên nói thường mà chẳng trụ, nói đi mà "Bất Thiên". Chứng vô vi mà không bỏ vạn hạnh, nên thường mà chẳng trụ; ở nơi sinh tử mà chẳng lìa Niết Bàn, nên đi mà "Bất Thiên". Vì "Bất Thiên" nên dù thấy có tướng đi mà thường tịnh, vì chẳng trụ nên dù thấy tướng tịnh mà thường đi. Tịnh mà thường đi nên đi mà "Bất Thiên", đi mà thường tịnh nên tịnh mà chẳng trụ vậy. Sự giấu núi của Trang Tử (1) và sự "đến bờ sông" của Khổng Tử (2) là vậy, đó đều là cảm thấy sự đi khó trụ, đâu phải nói thấy đi mà có đi. Cho nên, người quán được tâm của bậc thánh thì chẳng đồng với sự thấy của người thường.

Tại sao? Người thường cho là: già trẻ cùng một cơ thể, đến trăm tuổi cũng chỉ là một bản chất, ngày tháng trôi qua, hình thể theo từng thời gian biến đổi mà chẳng biết. Cho nên ông Phạn Chí lúc tuổi trẻ xuất gia, đầu bạc trở về, người lối xóm thấy hỏi: "Người xưa kia còn sống sao?" Phạn Chí đáp: "Tôi giống người xưa mà chẳng phải người xưa ấy!" Người lối xóm ngạc nhiên cho lời ông ấy nói sai. Cũng như lời văn trên nói "giấu núi ở nơi vũng nước, người có sức mạnh vác đi mà kẻ mê chẳng biết". Đó là chỉ việc giống như người lối xóm của Phạn Chí.

(1) Trang Tử nói: "Giấu núi, tàng sơn, nơi vũng nước cho đó là vững chắc, nhưng người có sức mạnh có thể vác đi được mà kẻ mê chẳng biết, nếu giấu thiên hạ nơi thiên hạ thì không còn chỗ nào mà dời đi được". Ý nói người chưa quên hình thể để hợp với đạo thì dù cho ẩn giấu nơi núi rừng mà hình thể bị tạo hóa âm thầm biến đổi mà kẻ mê chẳng biết, vì có giấu thì có mất. Nếu hình thể với đạo đã hợp làm một rồi thì không có chỗ giấu, không giấu thì không mất, cũng như giấu thiên hạ nơi thiên hạ thì chẳng thể mất được vậy. Đó là ý của Trang Tử.

(2) Trong luận ngữ, Khổng Tử ở trên bờ sông nói: " Nước chảy qua mau như thế chẳng lìa ngày đêm", là lời tán thán đạo thể như nước sông chảy chẳng ngừng. Đó là ý của Khổng Tử. Tác giả lấy lời văn trên dẫn chứng sự "Bất Thiên", ý nói kẻ mê chẳng biết, dù "Thiên" mà "Bất Thiên", nói chẳng lìa ngày đêm thì dẫu cho đi mà chẳng đi. Nên Luận này giải thích rằng hai lời nói trên chỉ cảm thấy đi mà khó trụ, chẳng phải nói đi mà thật có đi, cho nên nói: dù thấy "Thiên" mà ý thật "Bất Thiên", và cảnh cáo rằng: người quán được tâm của bậc thánh, chẳng nên theo thường tình chấp ngôn hại nghĩa thì mới phải. 

Tác giả lấy việc của Phạn Chí để giải thích dù "Thiên" mà "Bất Thiên" để sáng tỏ cái nghĩa kẻ mê chẳng biết. Người lối xóm của Phạn Chí nói "người xưa còn sống đây" là lấy cái mặt trẻ khi xưa cho là người mặt già hiện nay. Phạn Chí đáp: " Tôi giống người xưa mà chẳng phải người xưa", ý là nói mặt trẻ tự trụ khi xưa mà chẳng đến nay, đâu có thể lấy mặt già hiện nay mà đi đến khi xưa được ư? Đây là nghĩa của "Bất Thiên" rõ ràng, nhưng người lối xóm chẳng biết, nên ngạc nhiên cho là nói sai, ý muốn chỉ rõ ra: kẻ mê chẳng biết vậy.

Như Lai vì tính chấp của chúng sinh nên dùng lời phương tiện để đánh thức người mê hoặc, dùng chân tâm của bất nhị để tỏ ra nhiều lời giáo hóa khác biệt chẳng phải một. Dù lời nói trái nhau mà chẳng có thể cho là khác biệt, chỉ có bậc thánh mới nói được những lời như thế. Tóm lại, lời

Thích Duy Lực