Từ thiền đến Hoa Nghiêm (P.2)

5 - Ta có thể thấy ngay rằng Bồ-đề-đạt-ma và Đạo Tín cùng nói về một chủ đề từ những góc cạnh khác nhau của hiểu biết. Cái Vô tâm của Bồ-đề-đạt-ma là “Không”, “Tịch tịnh”, “Hoảng hốt”, v.v..của Đạo Tín. Một người dùng những từ ngữ tâm lý học, còn một người thì hướng tới triết học Bát-nhã. Trong khi bài giảng của Bồ-đề-đạt-ma về Vô tâm có thể được coi như còn phù hợp với lề lối tư tưởng Ấn-độ, thì Đạo Tín ít nhiều pha màu tư tưởng Đạo giáo. Tuy nhiên, không có gì riêng biệt của Thiền hiển lộ ở họ. Chính ở Huệ Năng và các môn đệ của ngài, Thiền mới bắt đầu rõ rệt là Trung Hoa, cả trong diễn đạt cũng như giải thích.

Ý thức của Thiền, đặc sắc là sự đốn ngộ của vô niệm, ló dạng trong tâm trí của Huệ Năng. Nếu Bồ-đề-đạt-ma đã dùng chữ vô tâm để chỉ choo vô thức, thì Huệ Năng đã thay thế tâm bằng niệm. Niệm thông thường có nghĩa là “nhớ nghĩ”, “tưởng nhớ”, “suy tưởng về quá khứ”, vân vân, và được dùng như là tương đương với smṛti của Phạn ngữ. Do đó, khi nó được sử dụng liên hệ với vô như vô niệm, thì đây là asmṛti, có nghĩa là “mất hết ý nghĩa” hay “quên lãng” và trong các bản Phạn văn nó được dùng theo nghĩa này. Tuy nhiên, việc dùng chữ vô niệm theo nghĩa “vô thức” và hàm súc một ý nghĩa tâm linh sâu sắc, theo xét đoán của tôi, bắt đầu với Huệ Năng. Vô niệm ở đây không chỉ là quên lãng không nhớ lại một việc làm; nó không chỉ là một từ ngữ tâm lý học. Khi Hụê Năng lấy vô niệm làm sự kiện căn bản nhất của sinh hoạt Thiền, nó phù hợp với ba môn Giải thoát: Không (śūnyatā), vô tướng (animitta) và vô nguyện (apraṇihita); vì đối với môn đệ Thiền, chứng vô niệm tức là chứng giải thoát. Và tự bản chất, đây là từ ngữ Trung Hoa.

Một ý tưởng đặc sắc khác ở Huệ Năng là đốn giáo, trực nhận về thực tại. Theo ngài, nét đặc sắc của chứng nghiệm Thiền là đốn, vì đây là bản chất của chính tuệ giác Bát-nhã. Tiệm giáo do đối thủ của ngài là Thần Tú chủ trương, không thể ứng dụng cho trực quán vốn diễn ra trong tư duy của Thiền. Bát-nhã hoạt dụng theo trực giác hiện tiền, và cái mà nó tiếp nhận được tiếp nhận tức khắc, không có diễn trình của tư duy, giải kết hay liên tục.

Như Hụê Năng nói: “Trong giáo lý của ta không có phân biệt định và tuệ; định là thể của tuệ và tuệ là dụng của định. Khi các người có tuệ; định ở trong tuệ. Khi các người có định, tuệ ở trong định. Chúng không phải là một, không phải là hai.” Bằng cách lặn sâu vào hố thẳm của thực tại như thế, Huệ Năng dạy các môn đệ của ngài hãy nhìn ánh sáng hiện tiền của tuệ giác Bát-nhã chớp ngang qua lớp vỏ cứng của ý thức thường nghiệm. Chỉ lặn suông vào hố sâu ấy không phải là chủ đích của pháp môn Thiền; trừ phi định đạt đến cao điểm là đốn ngộ, nếu không thì không có Thiền trong đó. Bây giờ, chúng ta hãy coi Huệ Năng nói gì về vô niệm.[35]

“Thiện tri thức, giáo pháp của ta từ trước đến nay, dù đốn hay tiệm, lập vô niệm làm tông, vô tướng làm thể và vô trụ làm gốc. Vô tướng là gì? Là đối với tướng mà lìa tướng. Vô niệm là đối với niệm mà không niệm. Vô trụ là bản tánh của người. Niệm niệm không dừng nghỉ. Niệm trước rồi niệm sau, niệm niệm tiếp nối không có đoạn tuyệt. Nếu một niệm đoạn tuyệt, thì pháp thân lìa khỏi sắc thân. Niệm niệm trong mọi thời không dừng nghỉ trên một pháp. Nếu một niệm dừng nghỉ thì niệm niệm liền dừng nghỉ, đây gọi là hệ phược. Nơi hết thảy các pháp, niệm niệm không dừng nghỉ, tức là không hệ phược. Vì vậy, lấy vô trụ làm gốc [của đời sống chúng ta].

“Thiện tri thức, bên ngoài lìa hết thảy tướng, gọi là vô tướng. Nếu lìa được tướng, tánh và thể [của vô niệm] vốn là thanh tịnh. Do đó lấy vô tướng làm thể.

“Nơi tất cả ngoại cảnh mà không bị nhiễm – đó gọi là một với vô niệm, nghĩa là, lìa khỏi các cảnh dù chúng hiện tiền trong niệm, bởi vì niệm không sinh ra trong những niệm đối cảnh. Khi tất cả những tư tưởng [tản mác] như vậy bị trừ khử, thì tất cả những nhiễm ô bị quét sạch khỏi niệm. Khi một niệm này hoàn toàn lau sạch, sẽ không còn có sự thọ sinh nữa, kẻ học đạo hãy dụng tâm đừng sao lãng vấn đề này. Khi không nắm vững ý nghĩa này, không chỉ tự mình nhầm lẫn mà còn khiến kẻ khác mê lầm theo và lại còn huỷ báng kinh pháp. Do đó mà lập vô niệm làm tông.

“Khi người ta chỉ lệ thuộc vào danh tự, họ cố tạo ra niệm về trần cảnh, và những tư tưởng ấy đưa đến tà kiến. Hết thảy trần lao vọng niệm từ đó sinh ra. Vì vậy, giáo pháp này lập vô niệm làm tông. Mọi người hãy nên loại trừ những thiên kiến của mình đừng để làm nảy sinh những tư tưởng hệ lụy. Nếu không có niệm, thì cái vô niệm không lập.

“Nói là vô, vậy thì vô cái gì? Niệm là niệm vật gì? Vô là lìa hai tướng, các trần lao. Niệm khởi lên từ Chân Như; Chân Như là thể của niệm, và niệm là dụng của Chân Như. Niệm, cố nhiên khởi từ Chân Như, tuy tức thấy nghe, nhớ, hiểu, mà Chân Như không nhiễm vạn cảnh, thường thường tự tại. Vậy nên kinh Duy ma nói:

“Bên ngoài khéo hay phân biệt các pháp tướng mà nguyên lý cứu cánh nội tại vẫn không lay động.”

Vô niệm, theo Huệ Năng, là cái tên không những chỉ cho thực tại cứu cánh, mà còn chỉ cho trạng thái ý thức trong đó cái cứu cánh tự hiện tiền. Bao lâu ý thức cá biệt của chúng ta còn bị tách rời khỏi thực tại ở đằng sau nó, những nổ lực của nó vẫn là ngã mạn một cách hữu ý hay vô ý, và hậu quả là một cảm giác cô liêu và đau khổ. Phải làm sao cho ý thức liên lạc với vô thức, nếu nó không là vô thức; còn nếu là vô thức, sự quan hệ phải được thể hiện, và sự thể hiện này được gọi là vô niệm.

Những Hán ngữ hay Phạn ngữ một khi được dịch thẳng thường bị hiểu lầm to tát. Vô niệm là một; vì vô niệm mà được hiểu là trạng thái “không tư tưởng” chắc chắn sẽ là một tâm trạng quá nhàm tởm đối với mục đích của Thiền học, hay với mục đích của bất cứ thực tập tâm linh nào. Chúng ta hãy nghe Huệ Năng thêm; ngài tiếp tục giảng giải ý nghĩa vô niệm.

“Thiện trị thức, một lần ngộ là biết ngay Phật là gì. Một khi ánh sáng của trí tuệ soi thấu vào tự tánh tâm địa, thì trong ngoài thảy đều sáng tỏ; mọi vật trở thành trong suốt, và biết được bản tâm của mình. Biết bản tâm tức là giải thoát. Chứng giải thoát tức là chứng Bát-nhã tam-muội (prajñā-samādhi). Ngộ Bát-nhã tam-muội tức là vô niệm.

“Vô niệm là gì? Là thấy tất cả các pháp mà không chấp trước pháp nào; hiện diện khắp nơi mà không dính mắc nơi nào; tự tính thường tịnh; khiến cho sáu tên giặc chạy ra khỏi sáu cửa mà vào trong sáu trần, nhưng không lìa, không nhiễm; đi và đến tự do. Đấy là chứng Bát-nhã tam-muội, tự tại, giải thoát, gọi là hạnh vô niệm. Nếu không có tư tưởng khởi lên trên bất cứ vật gì, đây là sự đoạn tuyệt của niệm, và như thế là ở trong sự ràng buộc của pháp, tức là biên kiến.

“Ai ngộ pháp vô niệm thì thấu suốt hết thảy vạn pháp. Ai ngộ pháp vô niệm thì thấy được cảnh giới của Chư Phật. Ai ngộ đốn pháp vô niệm là đi đến chỗ quả vị của Phật.”

Giáo pháp vô niệm cùng với đốn ngộ đã là đề tài lôi cuốn nhất trong thời đại Huệ Năng và các môn đệ của ngài. “Đốn ngộ” là Hán dịch của từ Prajñā, và “vô niệm” là cách diễn tả sự chứng ngộ về tánh không (śūnyatā) và bất sinh (anutpāda) của người Trung Hoa. Trong một chiều hướng nào đó, thuyết vô vi của Lão Tử có thể được coi là đang sống trong cái vô niệm của Huệ Năng. Tất nhiên, triết học của đạo Phật có bất sinh (anutpāda), vô nguyện (apraṇihitā), vô hành (anabhisaṃkāra), vô công dụng (anābhogā), v.v.. và vô niệm có thể được coi là xuất xứ từ những khái niệm đó [36]. Tuy nhiên điều chắc chắn rằng Đạo giáo có góp công trong việc thiết lập Phật giáo Thiền tông mà chúng ta quả quyết là sự kiến thiết của thiên tài Trung Hoa.

6 - Thần Hội [37] là một trong những đệ tử lớn của Huệ Năng, và chính môn phái ngài nảy nở ngay sau khi thầy mất, vì ngài mạnh dạn đề khởi tiêu chuẩn của “đốn môn” đối nghịch “tiệm môn” của Thần Tú là đối thủ của Huệ Năng. Những trang dưới đây trích từ ngữ lục của Thần Hội.[38]

“Trương Yên Công[39] hỏi: Thiền sư thường nói về pháp vô niệm, khuyên mọi người hãy tu tập theo đó. Vậy vô niệm ấy là hữu hay vô?

“Đ. – Vô niệm không phải là hữu, không phải là vô.

“H. -  Tại sao không phải hữu hay vô?

“Đ. – Khi nói là hữu, đây không nói theo nghĩa thế gian thường tình. Khi nói là vô, cũng không theo nghĩa thế gian thường nói. Vì vậy không thể nói vô niệm là hữu hay vô.

“H. - Vậy Đại sư gọi nó là vật gì?

“Đ. – Không thể nói là “vật” gì.

“H. - Nếu vậy, phải nói là gì?

“Đ. - Chẳng thể chỉ cái gì hết. Vì vậy nói là vô niệm. Nó vượt ngoài sự miêu tả. Cái cớ nó được nói đến ở đây hoàn toàn là vì có những câu hỏi đặt ra cho nó. Nếu không nêu lên câu hỏi nào cả, thì sẽ không có nói năng gì về nó. Chẳng khác như tấm gương sáng khi không có vật gì trước nó thì không có ảnh tượng trong nó. Nay những ảnh tượng có thể thấy nơi nó là bởi cớ rằng nó đứng trước vật. Vì vậy mà có các ảnh tượng.

“H. - Nếu gương không có vật trước nó, vậy nó có chiếu sáng hay không?

“Đ. – Ta vừa nói về những vật chiếu sáng của nó, nhưng dù có đứng trước vật hay không, luôn luôn nó vẫn chiếu sáng.

“H. - Nếu nó không có hình tượng, không thể diễn tả bất cứ theo nghĩa nào, vì nó vượt hẳn ngoài hữu và vô, nhưng nếu nó có chiếu sáng, thì chiếu cái gì?

“Đ. – Khi nói gương có chiếu sáng, là vì tự tính của nó có tính sáng ấy. Khi tâm của chúng sinh trong sáng, thì bản tính sáng đầy của trí tuệ sẽ chiếu sáng khắp cả thế gian.

“H. - Nếu đúng vậy, bao giờ có thể có?

“Đ. - Chỉ khi nào nhìn thấy cái vô.

“H. - Phải chăng vô không phải là vật để thấy?

“Đ. – Dù có hành vi thấy, cái được thấy không thể nói là “vật” gì.

“H. - Nếu không nói là “vật gì”, vậy cái thấy là gì?

“Đ. - Thấy chỗ không có “vật gì”; đấy là cái thấy chân thật, cái thấy vĩnh cửu.”

Thần Hội tiếp tục thêm một đoạn nữa:

“H. – Vô niệm nghĩa là gì?

“Đ. – Không niệm hữu và vô, không niệm thiện và ác, không niệm cùng và vô cùng, không niệm cân lường, không niệm Bồ-đề (giác), không hệ niệm nơi Bồ-đề, không niệm Niết-bàn, không hệ niệm nơi Niết-bàn. Đây là những chứng đạt vô niệm.

“Vô niệm [40] ấy không khác Bát-nhã ba-la-mật, và Bát-nhã ba-la-mật không khác với nhất hành tam-muội (ekavyūha-samādhi).[41] Các thiện tri thức, nếu có kẻ trong hàng hữu học ôm giữ một niệm trong tâm, niệm ấy có thể dẫn tới chỗ Chính giác, nhưng khi cả đến một niệm như thế không còn khởi lên trong tâm, Chính giác cũng sẽ không còn nữa, và đấy chính là vô niệm. Trong vô niệm không có cảnh giới.[42] Nếu có, không tuỳ thuận với vô niệm...Ai quán vô niệm, kẻ ấy lau sạch những ô nhiễm của lục tình. Ai quán vô niệm, kẻ ấy đang hướng đến Phật trí. Ai quán vô niệm, kẻ ấy ở trong con đường giữa, trong chính chân lý cứu cánh. Ai quán vô niệm kẻ ấy tức thì tăng trưởng phước đức nhiều như cát sông Hằng. Ai quán vô niệm, kẻ ấy có thể thấy vạn vật. Ai quán vô niệm, kẻ ấy ôm trọn vạn vật trong lòng mình...

“Nếu có người chứng ngộ rốt ráo, người ấy bất động và kiên cố như Kim cang, và vì người ấy đã quán thấy vô niệm, nên dù ở giữa rừng gươm oán tặc đe dọa phanh thây vẫn hoàn toàn ngồi yên lặng. Ngay cả khi Hằng hà sa số chư Phật hiện đến chào đón, tâm y cũng không gợn lên một niệm hoan lạc. Bởi vì bậc tinh tấn dũng mãnh này đã đạt đến không tánh (śūnyatā) và tâm bình đẳng tánh (samacittatā).”

Tự Đạo Vương 嗣道王 muốn biết pháp môn vô niệm dành cho thánh nhân hay phàm phu. Rõ ràng ông nghi ngờ giá trị của pháp môn cao siêu như vậy đối với phàm phu. Thiền sư Thần Hội đáp: “Pháp môn vô niệm dành cho thánh nhân, nhưng nếu phàm phu tự  tu tập theo đó, họ không còn là phàm phu nữa.”

Từ ngữ vô niệm không chỉ dành cho bản thân của thực tại cứu cánh, ở đó tâm thức cá biệt tìm thấy căn cơ tối hậu của nó, mà còn dành cho công dụng của thực tại trong tâm chúng ta. Chính nhờ công dụng này mà ý thức tâm lý thường nghiệm của chúng ta có thể lặn sâu vào hố thẳm uyên áo của thực tại. Và công dụng này không tách rời thực tại, cái vô niệm. Ý thức được gọi như thế vốn có thể được coi như là lãnh vực hoạt dụng của vô thức (vô niệm). Nhưng nếu chúng ta dứt mình ra khỏi cội nguồn ấy, tưởng rằng ý thức của mình là một thực tại độc lập và cứu cánh, chúng ta lạc lối và không biết đi hay đứng nơi nào; kết quả là một trạng thái vô cùng ngưng trệ của tâm linh. Dù vậy, Tự Đạo Vương muốn biết vô và niệm có nghĩa là gì.

“Đ. – “Vô” có nghĩa là vô nhị tướng. “Niệm” tức là niệm Chân như.

“H. - Giữa người niệm và Chân Như có sự khác biệt nào?

“Đ. – Không khác biệt giữa hai bên.

“H. - Nếu không có sự khác biệt, tại sao có niệm về Chân Như ấy?

“Đ. – “Niệm” là dụng của Chân Như, và Chân Như là thể của niệm. Vì vậy, vô niệm chính là đạo lý (của pháp môn thiền). Khi chứng đạt (vô niệm) với tất cả sự thấy, nghe, hay, biết của nó, vô niệm ấy vẫn mãi mãi là tịch tĩnh không hư.

7 - Với Đại châu Huệ Hải 大珠慧海, 1 vô niệm vẫn tiếp tục là một trong những đề tài thảo luận lôi cuốn nhất. Dù không có gì đặc sắc nơi quan niệm của ngài, ta cũng nên trích một đoạn dưới đây, rút ra từ tác phẩm của ngài nhan đề Đốn ngộ nhập đạo yếu môn luận 2 . Huệ Hải phân biệt tà niệm với chính niệm và nói rằng trong vô niệm có chính niệm chứ không có tà niệm.

“H.- Thế nào là chính niệm?

“Đ. – Chính niệm là niệm Bồ-đề, chính giác.

“H. – Bồ-đề có thể đắc?

“Đ. – Không thể đắc.

“H. – Nếu không thể đắc, làm sao có thể niệm?

“Đ. – Bồ-đề chỉ là giả danh, và không có (thực tại cá biệt tương ứng làm đối tượng để) đắc. Trong quá khứ chứ từng có ai đắc, trong vị lai sẽ không hề có người đắc. Vì là bất khả đắc, nên không có gì để niệm, ngoại trừ chính vô niệm. Đây gọi là niệm chân chính.

“Bồ-đề là không có niệm về bất cứ cái gì (nghĩa là, không vô tâm đối với tất cả). Không có cái gì được niệm tức là vô tâm trong mọi trường hợp...[43] Khi đã hiểu như vậy, thì đạt được vô niệm, và khi đắc vô niệm, thì tự nhiên giải thoát.”[44]

Trong đoạn này, rõ ràng Huệ Hải đồng nhất vô tâm với vô niệm, và vì cả hai là một, có thể dịch là “vô thức” hay “không bận tâm” tuỳ theo trường hợp. Bồ-đề-đạt-ma dùng chữ vô tâm. Huệ Năng và Thần Hội dùng chữ vô niệm. Huệ Hải, ở đây coi cả hai đồng nghĩa, căn cứ theo đó giải thích Bồ-đề và giải thoát. Dù sao, mục đích tối hậu của Thiền, nói một cách phổ thông hơn, cốt yếu ở chỗ không chấp trước, bởi vì tất cả mọi cái nằm trong thế giới sai biệt này đều có thể miêu tả bằng cách này hay cách khác nhưng không cách nào rốt ráo. Thực tại rốt ráo vượt lên hết thảy mọi phạm trù, và do đó, vượt ngoài khả năng tư duy và sở đắc, hoá cho nên, không thể diễn tả, ngọai trừ gọi nó là “vô tâm” với hai ý nghĩa, như là hình dung (to be unconscious) và danh từ (the Unconsious). Dưới đây là một thí dụ, nói lên đường lối mà Huệ Hải vận dụng để khai thị cho môn đồ và những người hỏi đạo về thuyết lý “Vô tâm” hay vô vi của ngài.

“Sư thường nói với các đệ tử: ‘Ta chẳng hiểu Thiền, và cũng chẳng có một pháp gì để chỉ bày cho các người. Vì vậy, các người khỏi phải mất công đứng lâu ở đây. Hay nhất là các người hãy tự mình giải quyết vấn đề.’ Nhưng người học càng ngày càng đến sư đông hơn, hỏi han sư suốt cả ngày đêm. Sư chẳng có cách nào hơn là phải trả lời hết câu này đến câu khác. Biện tài của sư lưu loát tuyệt vời.[45]

“Một hôm, có một vài vị pháp sư đến tham kiến, và nói: ‘Chúng tôi muốn hỏi ngài một câu; ngài có thực tâm khơi sáng cho chúng tôi chăng?’

“Sư: ‘Bóng trăng dưới ao sâu, hãy tự tiện mà vớt lên.’

“Pháp sư hỏi: ‘Phật là ai?’

“Sư: ‘Ao trong đối mặt; chẳng phải Phật, thì là ai?’

“Cả bọn bối rối. Sau một đỗi, họ lại hỏi: ‘Sư nói pháp gì để độ người?’

“– Bần đạo chưa từng có một pháp gì để độ người.’

“– Hết thảy Thiền gia đều như vậy.’

“Bấy giờ sư mới hỏi: ‘Đại đức nói pháp gì để độ người?’

“– Chúng tôi giảng kinh Kim cang Bát-nhã.

“– Giảng đã bao nhiêu lần?

“– Trên hai chục lần.

“– Ai thuyết kinh này?

“Vị pháp sư lên giọng: ‘Thiền sư chứ có đùa. Kinh há không phải do Phật thuyết ư?’

 “Sư: ‘Kinh nói, nếu bảo rằng Như Lai có pháp gì để thuyết, ấy là huỷ báng Phật. Người ấy không ý nghĩa mà Ta nói.’[46] Nếu bảo kinh này không do Phật thuyết, ấy là huỷ báng kinh. Xin Đại đức hãy nói rõ chỗ này.’

“Các vị pháp sư không trả lời được. Một lát sau, sư lại hỏi: ‘Kinh nói, Nếu do sắc mà thấyTa, bằn âm thanh mà tìm Ta; người ấy hành tà đạo, không thể thấy Như Lai.[47] Đại đức hãy nói, cái nào là Như lai?’

“ – Đến chỗ này, chúng tôi bị mê mờ.’

“ – Xưa nay chưa có gì để ngộ, thì có cái ghì để mê?’

“ – Xin Thiền sư giảng giải cho.’

“ – Đại đức nói đã giảng kinh này trên hai chục lần, nhưng lại chưa biết Như lai sao?’

“Vị pháp sư làm lễ một lần nữa, và khẩn cầu sư chỉ giáo.

“Sư: – ‘Như lai, đó là các nghĩa Như (tathātā) của các pháp.[48] Sao lại có thể quên?’

 “ – Vâng phải, đó là nghĩa Như của các pháp.

“ – Nhưng, thưa chư Đại đức, cái ‘vâng phải’[49] của các ngài chưa nhất thiết là rốt ráo.

“ – Tại  sao không thể là rốt ráo? Điều đó được nói phân minh trong Kinh văn.

“- Đại đức có phái là Như không?

“ – Thưa phải.

“ – Gỗ, đá có phải là Như không?

“ – Thưa phải.

“ – Như của các ngài cũng đồng với Như của gỗ, đá chăng?[50]

“ – Thưa, không khác.

“ – Nếu vậy, Đại đức và gỗ, đá khác nhau chỗ nào?

Thầy tăng không trả lời được, và phải công nhận là không thắng nổi sư. Sau một lúc, ông lại hỏi:

“ – Làm thế nào để đắc Đại Niết-bàn?

“ – Không tạo nghiệp sinh tử.

“ –Nghiệp sinh tử là gì?

“ – Mong cầu Đại Niết-bàn, xả cấu nhiễm, thủ thanh tịnh, cho rằng có sở đắc và sở chứng, không thoát khỏi đối trị môn, đấy là nghiệp sinh tử.

“ – Làm sao để đắc giải thoát?

“ – Vốn không trói, thì không cần cởi. Làm theo ý muốn, đi theo sở thích, không tạp niệm nào, đây là con đường tối thắng[51].

“– Như Thiền sư Hòa thượng, thật là hy hữu.

“Nói như vậy xong, họ làm lễ và lui ra.”

8 - Bởi vì đây không cốt để cập đến một trang lịch sử của tư tưởng Thiền tông trong triều đại nhà Đường (A.D 618-922), tôi sẽ không dẫn chứng thêm nhiều Thiền sư khác, ngoại trừ một Triệu Châu Tùng Thẩm (778-897) và một Lâm Tế (tịch 867) và một vài vị nữa. Vì lẽ, những vị này cũng đủ để cho thấy sự chuyển dịch của giáo nghĩa Thiền, và cuối cùng các Thiền sư đã nổ lực như thế nào để hòa điệu với cách ngữ của Ấn và đường hướng tư tưởng trong các kinh điển.

Sau đây là một đoạn trong bài pháp của Triệu Châu Tùng Thẩm.[52]

“Phật vàng không độ qua lò. Phật gỗ không độ qua lửa. Phật đất không độ qua nước. Phật thứ thiệt ngồi ở bên trong. Bồ-đề và Niết-bàn, Chân như và Phật tính, tất cả là chiếc áo ngoài buộc siết thân thể. Chúng cũng được coi như là phiền não (kleśa). Khi không có vấn đề phải hỏi, không có phiền não. Trong giới hạn của thực tại, trong căn cơ của chân lý tuyệt đối, không có gì cả cho các ngài bám vào. Khi không có một niệm móng khởi bên trong, thì không có lỗi lầm sai quấy nào hết. Muốn đạt đến sâu thẳm của thực tại, chỉ yên lặng ngồi xuống, cứ gì hai hay ba chục năm, nếu mà các ngài vẫn không thấu hiểu nổi, cứ cắt cái đầu của lão tăng đi.

Tất cả như mộng, như huyễn, như hoa đốm giữa trời, ích gì mà nhọc công chụp bắt. Khi các ngài có thể giữ cho các tâm niệm không lang thang, muôn pháp đều thành nhất như. Không có vật gì từ ngoài đến, tại sao phải bận rộn? Ích gì mà quanh quẩn, như dê thọc mũi vào mọi chỗ, nhặt lượm bất cứ thứ gì rồi cho vào miệng? Khi lão tăng ở với Thạch Đầu,[53] mỗi khi có ai hỏi, ngài thường nói: “Câm mồm lại, đừng sủa như chó!” Lão tăng theo gương đó, mà nói: “Câm mồm lại, đừng sủa như chó!” Chấp thủ ngã là cáu bẩn; không chấp thủ ngã là tịnh.[54] Các ngươi như một con chó săn, chỉ muốn có cái gì bỏ vào mõm. Vậy đến bao giờ mới hiểu Phật pháp? Một nghìn, cho đến hàng chục nghìn người, đều là những kẻ đang đi tìm Phật. Trong đó, không có lấy một người đáng gọi là chân nhân. Nếu các ngươi muốn là đệ tử của Không Vương, chớ để cho tâm vướng phải bịnh ngặt nan y. Khi thế giới chưa có, tính này đã có; khi thế giới này hủy hoại, tính này vẫn không hoại. Một khi ta tham kiến lão tăng này, ta là ta chứ không ai khác. Ta là chủ nhân ông của ta. Các ngươi khỏi cần tìm kiếm chủ nhân ông đó ở thế giới bên ngoài. Chủ nhân ông ở ngay đây, chớ có quay đầu thay đổi não mà bỏ lỡ cơ hội tham vấn.”

Ngữ lục của Triệu Châu phần lớn gồm những “vấn đáp” chứ không có nhiều bài pháp. Nếu có, thì rất ngắn và chỉ thẳng.

***

Một hôm, Sư thượng đường, sau một đỗi, vẫn im lặng. Cuối cùng, Sư nói: “Đại chúng đến đủ cả chưa?”

- Bẩm, đến đủ cả.

- Đợi thêm một người nữa đến, ta sẽ nói.

Một thầy tăng nói:

- Con sẽ báo Hòa thượng biết khi không còn ai đến nữa.

Sư nhận xét:

- Rất khó được người.[55]

***

Một lần khác, Sư thị chúng: “Tâm sinh, tức mọi pháp sinh. Tâm diệt tức mọi pháp diệt. Thế thì các ông nói cái gì?”

Một thầy tăng bèn hỏi: “Nếu không sinh, cũng không diệt, thì sao nhỉ?”

Sư bảo “Ta hứa khả ông một câu hỏi này.”[56]

***

Một hôm, Sư bảo [57]: “Khi các người nói, nó mười phần sáng rõ, nhưng không hoàn toàn thế. Lối đi (đạo) vẫn tối như lúc hoàng hôn.[58] Các người ở đâu?”

Một thầy tăng nói “Tôi không ở bên này hay bên kia.”

“Vậy là ông ở giữa.”

“Ở giữa tức là ở một bên nào đó.”

“Dường như một thời ông đã từng tu hành ở chỗ ta, nên ông mới nói được một câu như vậy. Nhưng ông chưa vượt ngoài ba câu [59]. Dù ông nói vượt, tôi quyết rằng ông chưa. Ông nói sao?”

“Tôi biết dùng ba câu.”

Sư nói: “Tại sao ông không nói sớm?”

***

Một lần khác, Triệu Châu nói: “Đường lớn ngay trước mắt, nhưng khó thấy.”[60]

Một thầy tăng hỏi: “Nó có hình thù gì để người học có thể thấy?”

“Giang nam hay Giang bắc mặc tình ông.”

“Hòa thượng há không có phương tiện nào vì người (làm cho người học hiểu rõ hơn)?

 “Ông vừa hỏi cái gì đó?” [61]

***

Một hôm, Triệu Châu thượng đường, bảo chúng tăng: “Đạo lý của cái này khó mà nắm được, và ngay cả một nhân vật dị thường không bị ràng buộc những ý tưởng đối đãi[62] cũng thấy khó vượt những cản trở. Khi ta ở với Tổ Quy Sơn, có một thầy tăng hỏi Tổ: “Ý Sơ Tổ từ Tây đến là gì?” Tổ bảo: ‘Mang cái ghế lại đây cho ta.’ Khi một bậc Tông sư xuất hiện, ngài tiếp đãi vào mọi người bằng chính kiến giải siêu việt của mình [63].”

Bấy giờ một thầy tăng bước lên hỏi Triệu Châu: “Ý Tổ từ Tây đến là gì?”

Sư bảo: “Cây bách trước sân.”

“Xin ngài đừng đem cảnh mà chỉ thị người.”

“Không, ta không đem cảnh chỉ thị người.”

“Ý  Tổ từ Tây lại là gì?

Sư: “Cây bách trước sân.”

Sư

Suzuki - Tuệ Sỹ